略论信仰作为宗教学理论研究的逻辑起点

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1、l _蔫 内容提要 ： 关 键词 ： 作者 简介 ： 宗 教学理论研 究 的逻辑 起点是 宗教信仰 ，它应 既是历 史的 ，又是逻辑 的。宗教 信仰之 “ 虚” 的方面在于其对象 ，即信仰对象具有 “ 尚未证 实”或 “ 尚未实现” 的属性 ；宗教 信仰之 “ 实”的方面在 于其过程 ，即信仰过程 中形成 的观念 、情感和行 、组 织都是 社会 事实或 文化 事实。“ 宗教性” 的实质在 于 “ 超越 ”，而对 “ 宗教形 ”的认 知则应不 拘 一络。 宗教信仰 超越 宗教信仰 自由 金泽 ，中国社会科学 院世界宗教研究所研究 黄 1 一个学科或一个学说体系 自有一个理论原点或核心范畴 ，诸如

2、物理学之原子 ，化学之分子 ，诸 如道家之 “ 道”，儒学之 “ 仁 ”，柏拉图之 “ 理念 ”。宗教学理论是一门研究 “ 宗教”的学问 ，是社会 科学与人文学科中的一个学科 ，它也应有 自己的理论原点或核心范畴。这个逻辑原点应 当是历史的与 逻辑 的统一。所谓 “ 历史 的”指的是客观现实的历史发展过程 以及人类认识客观现实的历史 ( 包括科 学史 、哲学史等 ) ；而 “ 逻辑的”则是指历史发展过程在思维 中概括的反映。逻辑 的与历史的相统一的 思想首先是 由黑格尔提出来的 ，他认为逻辑概念 的发展与哲学体 系的发展是一致的。但 是他将每一种 哲学体系的发展都看作 “ 绝对观念 ”发展 的

3、特殊 阶段 ，并且有意地选择历史事件 ( 如他将基督教作为 绝对精神在宗教领域发展的顶峰 ，而对后基督教 的各种宗教视而不见 ) 。所以不能绝对地或片面地理 解历史的与逻辑的统一 ，而只能理解为理论的逻辑进程与客观现实的历史发展进程之间应有某种内在 的一致性 ，也就是恩格斯所说的 “ 历史从哪里开始 ，思想进程也应当从哪里开始 ，而思想进程的进一 步发展不过是历史过程在抽象的 、理论上前后一贯的形式上的反映”。 就社会科学或人文学科来说 ， 一 个学说体系的完整性和系统性 ，首先要有明确且独特 的逻辑起点。这个逻辑起点要具有本体论、认 识论和实践论的价值 ，至少要承载如下使命 ：它是这个学科体

4、系或学说体系之所 以有别于其他学科或 学说体系的 “ 核心范畴”，并使这个学科有可能体系化 ；这个学说体系的逻辑展开与相关历史现象的发 展演变有内在的相关性 ；它具备较强的理论解释力和现象涵盖面。 宗教学理论当以 “ 宗教”为起点?不妥。宗教虽然是宗教学理论 的研究对象 ，却不能当作研究起 点 。为什么?宗教是信仰 、尤其是宗教信仰的社会结果和文化产物。人类不是因为有了宗教才有 了信 仰 ，而是 因为有 了信仰才有宗教 。宗教是信仰 的对象 系统化与行为规范化的产物 ，也是个人信仰变成 信仰共 同体的产物。信仰有不 同的深度和层面、不 同的表达方式和不 同的集结样态 ，因而才有千姿百 态的宗教

5、。无论在历史上还是在逻辑上 ，宗教都是 “ 果 ”而不是 “ 因”。 宗教学理论或 以 “ 神鬼”为起点?也不妥 。宗教学理论虽然会论及神鬼 ，却不能将其作为研究起 点 。为什么?许多神学家和宗教家都十分肯定神鬼 的存在并 以之作为其神学体系的起点 ，但无神论者 坚决否认神鬼的存在 ，实验科学也找不到神鬼存在的证明。况且 ，一方 面有许多宗教形态一再否认 自 己以神鬼为崇拜对象 ，另一方面世间有无数宗教定义让人莫衷一是 ，但各种宗教都 以 “ 信仰”为前提 本文为国家社科基金 “ 宗教学理论探新”项 目阶段 陛成果 ( 项 目编号为：1 4 A Z J 0 0 1 ) 。 恩格斯： 卡尔 马克

6、思 ( 政治经济学批判 ) ， 马克思恩格斯选集 第 2卷，1 9 7 6 年版，第 1 2 2页。 DD1 世 界字教 文 化2 i 4 年 篼5 鞠 T E W O RLD R E L I G I O U S CU I rURES 这是没有什么争议 的。宗教学理论只能以实在的存在或现象为研究对象 。 信仰 ，严格说宗教信仰 ，乃是宗教学理论研究的逻辑起点。 2 何谓 “ 信仰”?信仰是对尚未实现的或 尚未证实的观念与境界 的确信与追求 。英文 f a i t h( 信仰 ， 拉 丁文 ti d e s )意为 自愿地将某些一直没有 ( 或不能 )得到理性或经验支持 的观点作为真理 ，特别与

7、对 宗教信条的信奉有关。康德认为信仰就是接受先验理念 、上帝 、自由和灵魂不巧。它们超越 了经验 的 王国，不是理论知识的对象 ，但它们在道德事务 中起重要作用 。 在中国古代汉语中，“ 信”字有诚实 不欺 、信从信任之意 ，“ 信仰”语却较少见 ( 辞源 中举唐译 华严经 十四：“ 人天等类 同信仰 ” 为例 ) 。现代汉语中的 “ 信仰”意为 “ 对某种宗教 ，或对某种主义极度信服和尊重 ，并以之为行动的准 则 ”。 信仰中有 “ 思想”但不同于思想 ，关键在于态度 ：信仰是将某种思想作为信仰者 “ 行动 的准 则”，这一特性决定了信仰不同于哲学和科学知识。我们学习和掌握哲学与科学知识 (

8、 如 “ 知道 了”逻 辑实证主义或水的分子式 ) ，但不一定和 自己的人生挂钩 ，也不一定对 自己的行为方式有所影响。但信 仰不一样 ，它对信徒有着特殊的魅力或说吸引力 ，一个人有信仰 ，定会体现为对某种人生观、价值观 或世界观的选择与执著。信仰的过程在行为方式和生活方式等等方面必然会对信仰者个人 、信仰者群 体和信仰者所处的社会产生实实在在的影响。 人类的社会活动与精神活动在 自身发展中逐渐衍生出不同的层面 ( 或说维度 ) ，这决定 了信仰 的 对象涉及不同的精神层面和思想体系 ：有的涉及政治领域 ，如对共产主义的信仰 ，对民主主义的信仰 ； 有的涉及道德与生活方式 ，如对个人 主义的信

9、仰 ，对实用 主义的信仰 ；有的涉及神圣 的或超 自然的宗 教方面 ，如对上帝 、佛或道的信仰。在信仰 的不同层面 ( 维度 )中，宗教学聚焦于宗教信仰。宗教信 仰正如其限定词 “ 宗教”所表明的，有着不 同于其他信仰 的特质 ，但是宗教信仰作为信仰与其他层面 的信仰有着相似的特质 ：如相同层面的信仰 ( 至少在某种程度上或某些方面 )多具有相互排斥的属性 ( 如共产主义与封建 主义 ，个人 主义与集体主义 ，基督教与佛教等等 ) ；而不同层面的信仰虽然相互 有别却不一定是互相排斥 的或不一定是完全相互排斥 的 ( 如民主主义与利他主义，社群主义与宗教等 等 ) ；信仰会产生认同 ( 但不是必

10、然 ) ，即具有相 同信仰 的人彼此相契并有可能组成社 团 ( 在政治层面 、 道德层面和宗教领域出现的许多社 团，大都是 以信仰认 同为基础 ) ，不 同层面的认同有可能相互排斥 、 也有可能相互增进 ；信仰的形成既有内因亦有外因，一般认为家庭的影响对个人信仰的形成十分重要 ， 但个人 的内在 回应，个人的经历对信仰 的牢固与改变更为重要 ；个人信仰不是与生俱来的 ，它是通过 某些途径或某些体验获得 的。对绝大多数人而言 ，个人信仰是可 以被塑造的 ，也是可 以改变或放弃的。 3 宗教信仰有如阴阳相合的太极图 ，自身有 “ 虚”亦有 “ 实”：宗教信仰之 “ 虚”的方面在于其对 象 ，即信仰

11、对象具有 “ 尚未证实 ”或 “ 尚未实现”的属性；宗教信仰之 “ 实”的方面在于其过程 ，即 信仰过程中形成的观念 、情感和行为 、组织都是社会事实或文化事实。虚实两个方面构成宗教信仰 的 内在张力或说双重属性。 宗教既是一种历史现象 ，也是一种社会文化生活形态 ( 常态的或形成某种运动 ) 。一种文化现象 或社会现象之所 以被看作 “ 宗教 的”，其核心所在是对具有不 同超越性 ( 或超验性 )的神圣存在 ( 或 力量 、或宇宙法则等 )或神圣境界的信仰。这句话的关键 和容易引起争议 的是 “ 超验”这个词。英语 t r a n s c e n d e n t( 超越的或超验的 ) 来源于

12、拉丁语 ， t r a n s 意为超越 ， s c a n d e r e意为攀登 、上升。字义为胜过 、 超越 ，或与某种界限分离 。欧洲中世纪经院哲学曾使用 t r a n s c e n d e n t 一词 ，但现代 的使用始于康德。康 德首次将 “ 先验的”( t r a n s c e n d e n t a 1 )与“ 超验 的”( t r a n s c e n d e n t )区分开来 。“ 先验的”在认识论中具 参见布宁、余纪元编著 ： 西方哲学英汉对照辞典 ，人民出版社，2 0 0 1 年版，第 3 6 1 页。 参见 辞海 ，上海辞书出版社 ，1 9 7 9年版，第

13、 5 6 5 页。 DO2 略 论 信 仰 作 为 宗 教 学孝 翌 论石 谤宓的 逻 辑 起 点 有先于经验的意思 ，他所说 “ 先验 的”是指一种特殊的知识 ，它不涉及对象 ，而只涉及我们认识对象 的形式 ，如因与果 、质与量等 。“ 先验 的”不 同于 “ 经验 的”，当我们面对世界 、感受世界时 ，作为人 类的一分子 ，我们秉承了人类累积 的传统 ，其中十分重要 的部分就是以语言和概念凝结而成的认知框 架 ，即康德所说的 “ 先 验的”认知范畴。但认知形式的 “ 先验”性是对人类个体而言的，对人类整体 而言 ，“ 先验的”不是既定的而是历史的，是经验的累积和提升 ，因而还会再充实和再发

14、展。而 “ 超验 的”则是指思维或意识超越经验世界 的界限而进人超经验的领域。在康德哲学中，理性与知性不同，它 追求绝对的完整性，即无条件者 ；而经验的东西只具有相对的完整性 ，是有条件者 。理性超越经验界形 成 的理念 ( 如 自由、上帝等 )虽具有规范的意义，但不存在于经验界，不是认识 的对象。 康德关于 “ 超验的”阐释有助于我们理解宗教信仰对象的属性 ，他将宗教信仰的对象置于人类知性的领域之外 ， 即不属于经验知识的范围，这一点和我们的认识有相合之处 ，即都看到了宗教信仰之 “ 虚”的方面。 然而这种宗教信仰对象之超验性的理解 ，乃是经过近现代西方哲学家和基督教神学家的改造和提 升 。

15、如果我们与非基督教 的宗教思想家或宗教家 讨论 “ 超验性”，他们会不 以为然 。实际上 ，许多 宗教信仰的对象虽可冠以 “ 终极实体”，却不是绝对 “ 超验的”，许多宗教思想家或宗教家觉得 “ 神” 或者 “ 道”并 不远离 自己，自己的信仰或修 为都是要成就 自己把握某种神秘 的力量 ，或与 “ 神 ”或 “ 道”融为一体 ，或者是在 自己的内心深处启蒙或觉悟。在历史 的不 同阶段和世界上 的不 同地区，宗教 信仰者与信仰对象之间的联系途径从来都不是绝对唯一 的，而是多样的 ：既有对神圣存在的个人领悟 ， 也有借助神圣 的象征创造共 同体 ，既有生活在同宇宙法则的和谐之 中，也有借助精神修

16、炼获得 自由， 既有通过完善人际关 系或通过社会责任心以获得宗教意义 ，也有通过理性和艺术 的力量升华与改变 自 身 。 许多宗教信仰的对象不可能简单地归为 “ 超验性 ”，但却可以 “ 超越性”来概括。我们更倾 向 于 t r a n s c e n d e n t 的 “ 超越性”意义 ，因为用它来定义宗教要 比 “ 超验性”具有更强的解释力 、概括力与 涵盖力。“ 超越性”可有程度上的不同 ，而 “ 超验性”则是其极致 的一端 。 宗教信仰的双重属性 ，除了 “ 虚”的方 面之外 ，还有在我们看来更为重要 的 “ 实”的方面 ，这就 是宗教信仰的行为过程方面。在许多人看来 ，信仰 只是一种精神活动 。但在我们看来 ，信仰不 同于一 般的思维活动，它不仅仅是对 尚未实现的或 尚未证实的观念与境界 的 “ 确信 ”，而且是对这种观念与境 界的 “ 追求”。人们往往关注宗教信仰的精神性而忽略了宗教信仰的实践