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1、道德哲学与人生境界第一章一、道德哲学的研究对象道德哲学研究什么？道德哲学研究道德评价和道德辩护的问题。道德评价： 就是在道德分岐或道德冲突面前作出选择。道德辩护：就是为所作出的道德评价和道德选择进行论证。道德问题：道德问题： 与他人利益或社会与他人利益或社会公共利益相关的问题公共利益相关的问题。面对一个道德问题，不同的人往往会作出不同的评价和选择，如对安乐死。这就需要不同的道德评价和选择进行辩护。对道德评价作出辩护就是给出一个论证，论证的前提是某个或某些道德原则，论证的结论就是表达某一道德评价的道德判断。例例1：小王的同学小赵生病了，小王的同学小赵生病了，我们应当照顾病人，所以，我们应当照顾病
2、人，所以，小王应当照顾小赵。小王应当照顾小赵。例2：小李拾到一个钱包，拾到的东西应当上交，所以，小李应当上交这个钱包。这两个道德论证的前提都是两个，其中一个陈述某个行为事实，我们称之为事实前提；另一个陈述某个道德准则，我们称之为准则前提。事实前提 与准则前提相比，前者具有特殊性，后者具有普遍性。例3：照顾病人是有利于他人的，我们应当有利于他人。 所以，我们应当照顾病人。论证3 与 论证1相比，其事实前提和准则前提的抽象程度都高了一个层次。这两个论证合起来构成一个论证的链条。这个论证链条的结构是： 道德评价 (第一层次)事实前提 准则前提(第二层次) (第二层次)事实前提 准则前提 (第三层次)
3、 (第三层次) 道德冲突一个道德论证是借助于事实前提和准则前提完成的。事实前提并不限于对一个行为给以简单陈述，还可以对一个行为作出某种解释；然而，对同一个行为往往可以作出不同的解释。类似地，与一个行为有关的道德准则往往不只一个。这便使得，对同一个行为往往可以给出不同的道德评价和不同的道德论证。例4：医生X在病人Y的要求下对他实施了安乐死，从而减少了Y的痛苦和减轻了Y家人的负担；凡能减少别人痛苦或减轻别人负担的措施都是对的；所以，医生X为病人Y实施安乐死是对的。例5：医生X在病人Y的要求下对他实施了安乐死，从而提前结束一个病人的生命； 提前结束一个病人的生命是错误的； 所以，医生X对病人Y实施安
4、乐死是错误的。解决道德冲突的途径主要有两个。一是在事实前提中对所讨论行为给以更加精确的描述，进而给准则前提增加一些条件，以致改变对道德评价的辩护性质。另一是在两个道德论证所依据的道德准则之间加以比较，确定其优先次序，进而确定两个被辩护的彼此冲突的道德评价的优先次序。如果在论证4和论证5的事实前提中增加一个情况即病人Y所得的病并非绝症,论证5所援引的道德准则成为：“在病人未患绝症的情况下提前结束病人的生命是错误的”。显然，这一道德准则比起论证5原来所引用的道德准则有着更强的说服力，从而使人们倾向于接受论证5的结论。假定病人确实得了绝症，在这种情况下，我们需要在论证4和论证5所引用的道德准则的优先
5、次序上进行比较，而这种比较依赖于更高层次的道德准则之间的比较。论证4所援引的道德准则“凡能减少别人痛苦或减轻别人负担的措施都是对的”依赖于一个更为普遍的道德准则即“在无害于他人和社会的情况下，尊重一个人的选择是对的”。论证5所援引的道德准则“提前结束一个病人的生命是错误的”也依赖于一个更为普遍的道德原则即“在刑罚以外的任何情况下侵犯一个人的生存权是错误的”。这样的追溯可以继续进行下去，直到两个被比较的道德准则在优先次序上被明显地区分开来。当然也有这样的可能，被比较的两个道德准则的优先次序始终没有明显地区分开来。这种冲突可以叫做“终极冲突”。我们一开始就提到，道德问题是与他人利益或社会利益相关的
6、。对于一个人来说，最大的道德问题是“我应当成为一个怎样的人？”或“我应当怎样生活？”这个最大的道德问题也就是通常所说的人生观或价值观的问题。道德哲学和伦理学可以作为同义词来使用。一般来说，道德哲学涉及的问题较为抽象和普遍，因而偏向理论；伦理学涉及的问题较为具体和特殊，因而偏向应用。二、人生境界二、人生境界的四个的四个层次次 冯友兰先生在其著作新原人(1945年)中系统地提出人生境界理论，其宗旨在于回答“人生的意义是什么”这一古老而常新的问题。一个东西的意义和一个东西的性质是不同的。一个东西的性质是它本来就有的，是客观的。而它的意义是随着人们对于它的了解而有的，不完全是客观的，有主观的成分。例如
7、一个喜欢风景的人和一个地质例如一个喜欢风景的人和一个地质学家同时来到一个山上。喜欢风景学家同时来到一个山上。喜欢风景的人说这座山很美，他是从美学的的人说这座山很美，他是从美学的观点欣赏这座山；地质学家说：这观点欣赏这座山；地质学家说：这山是什么样的岩石构成的，形成于山是什么样的岩石构成的，形成于什么地质年代，他是从科学的观点什么地质年代，他是从科学的观点了解这座山的。他们对于这座山有了解这座山的。他们对于这座山有不同的了解，这座山对于他们就有不同的了解，这座山对于他们就有不同的意义。不同的意义。人对于事物有所了解，而又自觉他有所人对于事物有所了解，而又自觉他有所了解。这个自觉也是很重要的。人以
8、外了解。这个自觉也是很重要的。人以外的其他生物和人同样生活在自然界中，的其他生物和人同样生活在自然界中，但人对其周围的环境有或高或低的了解，但人对其周围的环境有或高或低的了解，而其他生物则没有什么了解。它们只是而其他生物则没有什么了解。它们只是遇见可吃的东西就吃，遇见可喝的东西遇见可吃的东西就吃，遇见可喝的东西就喝，纯属本能。人知道吃喝对于他们就喝，纯属本能。人知道吃喝对于他们的意义，而又自觉他们在吃喝，他有比的意义，而又自觉他们在吃喝，他有比其他生物高一点的了解和自觉。了解和其他生物高一点的了解和自觉。了解和自觉，新原人简称为自觉，新原人简称为“觉解觉解”。人生活于自然界中，又是社会的一员。
9、人生活于自然界中，又是社会的一员。自然和社会是他们生活的两个一大一小自然和社会是他们生活的两个一大一小的环境。他们对于这些环境以及其中的的环境。他们对于这些环境以及其中的事物，有不尽相同的了解，所以这些环事物，有不尽相同的了解，所以这些环境及其中的事物对于他们有不同的意义，境及其中的事物对于他们有不同的意义，因此，人生也就有了不同的意义。一个因此，人生也就有了不同的意义。一个人的生活环境及其中的事物对他的意义人的生活环境及其中的事物对他的意义构成了他的精神世界，或叫世界观。这构成了他的精神世界，或叫世界观。这种精神世界，新原人称为种精神世界，新原人称为“境界境界”。尽管各人的境界千差万别，尽管
10、各人的境界千差万别，但大致说来，可以分为四但大致说来，可以分为四种，即：种，即：自然境界自然境界功利境界功利境界道德境界道德境界天地境界天地境界自然境界的特征是：在此种境界的人，其行为是顺才或顺习的。也就是说，他的行为只是顺着他的本能或其社会的风俗习惯。功利境界的特征是：在此种境界的人，其行为是“为利”的，是为他自己的利。凡动物的行为都是为他自己的利的，但都凡动物的行为都是为他自己的利的，但都是出于本能的冲动，而不是出于心灵的计是出于本能的冲动，而不是出于心灵的计划。在自然境界的人，虽也有为自己的利划。在自然境界的人，虽也有为自己的利的行为，但他对于的行为，但他对于“自己自己”和和“利利”并无
11、并无清楚的觉解，他不自觉他有如此的行为，清楚的觉解，他不自觉他有如此的行为，也不了解他何以有如此的行为。在功利境也不了解他何以有如此的行为。在功利境界的人，对于界的人，对于“自己自己”和和“利利”有清楚的有清楚的觉解，他的行为或是求增加他自己的财产，觉解，他的行为或是求增加他自己的财产，或是求发展他自己的事业，或是求增进他或是求发展他自己的事业，或是求增进他自己的荣誉，等等。当他进行这些活动时，自己的荣誉，等等。当他进行这些活动时，他了解他的行为是怎么一回事，并且自觉他了解他的行为是怎么一回事，并且自觉他有如此的行为。他有如此的行为。道德境界的特征是：在此种境界的人，其行为是“行义”的。义与利
12、是相反相成的。求自己的利的行为是为利的行为，求社会的利的行为是行义的行为。 在此种境界的人了解社会的存在，这个社在此种境界的人了解社会的存在，这个社会是一个整体，他是这个整体的一部分。会是一个整体，他是这个整体的一部分。有这种觉解，他就为社会的利益做各种事，有这种觉解，他就为社会的利益做各种事，他的行为都是以他的行为都是以“贡献贡献”为目的的。在功为目的的。在功利境界中，人的行为的目的是利境界中，人的行为的目的是“取取”，而，而在道德境界中，人的行为的目的是在道德境界中，人的行为的目的是“与与”。在功利境界中，人即使在在功利境界中，人即使在“与与”时，其目时，其目的也是在的也是在“取取”；而在
13、道德境界中，人即；而在道德境界中，人即使在使在“取取”时，其目的也是在时，其目的也是在“与与”。一。一句话，功利境界和道德境界的区别不在于句话，功利境界和道德境界的区别不在于行为本身，而在于指导行为的自觉的动机行为本身，而在于指导行为的自觉的动机即：为私还是为公。即：为私还是为公。天地境界的特征是：在此种境界的人，其行为是“事天”的。这“天”是指哲学上的“宇宙”，即包容万事万物的“大全”。在天地境界中，人不仅了解社会的存在，在天地境界中，人不仅了解社会的存在，而且了解一个更大的整体即宇宙的存在；而且了解一个更大的整体即宇宙的存在；他不仅是社会的一员，而且是宇宙的一他不仅是社会的一员，而且是宇宙
14、的一员；有了这种觉解，他就为宇宙的利益员；有了这种觉解，他就为宇宙的利益做各种事并自同于宇宙。这种觉解也叫做各种事并自同于宇宙。这种觉解也叫“同天同天”或或“天人合一天人合一”。需要强调，。需要强调，天地境界在某些方面类似于自然境界，天地境界在某些方面类似于自然境界，但二者之间有着根本的不同；不同就在但二者之间有着根本的不同；不同就在于自然境界是无觉解或觉解甚少的，而于自然境界是无觉解或觉解甚少的，而天地境界是有觉解且觉解甚多的。天地境界是有觉解且觉解甚多的。前面谈到，人生的意义取决于他对周围环前面谈到，人生的意义取决于他对周围环境及其中事物的觉解，觉解愈深，其意义境及其中事物的觉解，觉解愈深
15、，其意义愈大。按此标准，上述四种境界就有了优愈大。按此标准，上述四种境界就有了优劣高低之分；其需要觉解多者，其境界高，劣高低之分；其需要觉解多者，其境界高，其需要觉解少者，其境界低。自然境界需其需要觉解少者，其境界低。自然境界需要最少的觉解，所以自然境界是最低的境要最少的觉解，所以自然境界是最低的境界。功利境界高于自然境界，但低于道德界。功利境界高于自然境界，但低于道德境界。道德境界高于功利境界，但低于天境界。道德境界高于功利境界，但低于天地境界。天地境界需要最多的觉解，所以地境界。天地境界需要最多的觉解，所以天地境界是最高的境界。天地境界是最高的境界。道德境界的人，旧说称之为“贤人”天地境界
16、的人，旧说称之为“圣人”三、境界说的形上学基础冯友兰的境界说是以其特有的形上学体系为基础的，他的形上学体系是以“空灵”著称。所谓“空灵”，按冯友兰自己的说法，就是“不著实际”，“纯形式或纯分析的”，它类似于逻辑学中的重言式。 例如，此形上学的一个命例如，此形上学的一个命题是：题是：“有某种事物，必有某种事物，必有某种事物之所以为某种有某种事物之所以为某种事事物者。物者。”人们不禁要问，这种空洞无物的命题有何用处？冯先生答曰：尽管它们不能提供关于实际世界的积极知识，但却可以帮助人们提高精神境界。那么，这样空洞的命题如何能够帮助人们提高精神境界呢？这是冯先生试图回答的主要问题。天地境界是最高境界。
17、其境界的“天”相当于“大全”，“大全”是冯友兰的形上学的基本观念之一。有关“大全”的形上学命题是“总一切的有，谓之大全，大全就是一切的。”但是，我们这样说出来的“大全”漏掉一样东西：说大全的说大全的说说思大全的思大全的思思这正是老子道德经道德经里的第一句话：道可道，非常道；道可道，非常道；名可名，非常名。名可名，非常名。人的心能作理智底总括，能将所有底有，总括思之。如此思即有宇宙或大全的观念。由如此思而知有大全。既知有大全，又知大全不可思。知有大全，则似乎如在大全之外，只见大全，而不见其中底部分。知大全不可思，则知其自己亦在大全中。知其自己亦在大全中，而又只见大全，不见其中底部分，则可自觉其自
18、同于大全。自同于大全，不是物质上的一种变化，而是精神上底一种境界。借助于正方法和负方法，我们既借助于正方法和负方法，我们既知有大全，又知大全不可思；既知有大全，又知大全不可思；既知我们的思想在大全之外，又知知我们的思想在大全之外，又知我们的思想在大全之内。我们的思想在大全之内。因此从逻辑上讲，我们的思想恰好等于大全，从而达到“天人合一”的精神境界。冯友兰的道德境界的形上学根据是“理”这个概念，“理”是从宋代程朱理学继承来的。朱熹曰：形而上者，无形无影是此理。形而下者，有情有状是此器。顺便提及，“形而上学”或“形上学”这个词绝不是从西方哲学移植而来的，而是中国哲学土生土长的。不过，它与西方哲学中
19、“metaphysics”这个词有着惊人的一致性。由此可见，不同文化在其深层结构上仍然具有共通性。这里所说的理是一类事物的共相，器是一类事物的殊相；共相是抽象的，因此是无形无影的；殊相是具体的，因此是有情有状的。理是看不见摸不着的。但是，一类事物的理对于一类事物之区别于他类事物具有决定性作用。因此，冯友兰把一类事物之理叫做“某物之所以为某物者”。某物之所以为某物者不仅对某物具有决定性作用，而且在逻辑上先于某物而存在，这体现在新理学的一个形上学命题，即：有某物，必有某物之所以为某物者。每一事物都是按照其理而存在的，每一事物都是按照其理而存在的，人也是一类事物，因此，人也应人也是一类事物，因此，人
20、也应该按照人之理而存在。如果一个该按照人之理而存在。如果一个人做到这点，那么，他就尽了人人做到这点，那么，他就尽了人之理或尽了人之性。之理或尽了人之性。尽人之理或尽人之性，是最根本的道德原则。在人之理或人之性中，冯友兰认为有两个成分是最重要的：理性和社会性蜂蚁的性涵蕴有群，是有群底是蜂蚁的性。不过人之所以为人，而又异于蜂蚁者，在其有觉解。不但是社会底是人的性，人并且能觉解是社会底是人的性。他有此等觉解而即本之尽力以作其在社会中应作底事。此等行为即是道德底行为，有此等行为者的境界即是道德境界。四、道德境界与功利境界的关系在冯友兰看来，道德境界在冯友兰看来，道德境界的基本准则是：的基本准则是：利他
21、或为利他或为公公；而功利境界的基本准；而功利境界的基本准则是：则是：利己或为私利己或为私；因此，；因此，二者针锋相对、冰炭不容。二者针锋相对、冰炭不容。道德总则：道德总则：人应当尽人之理或人应当尽人之理或尽人之性尽人之性。所谓人之理或人之性，就是人之所所谓人之理或人之性，就是人之所为人者。人之所以为人者就是人的为人者。人之所以为人者就是人的共相。在冯友兰看来，其中两个重共相。在冯友兰看来，其中两个重要因素是要因素是理性理性和和社会性社会性。我以为还有一个重要因素，即：我以为还有一个重要因素，即：动物性动物性人是有理性和社会性的动物人是有理性和社会性的动物人之理或人之性还有其他因素吗人之理或人之
22、性还有其他因素吗？动物性在逻辑上先于理性和动物性在逻辑上先于理性和社会性。因此它在人之性中社会性。因此它在人之性中是比理性和社会性更为基本是比理性和社会性更为基本的成分。据此，当说人应尽的成分。据此，当说人应尽人之性时，首先应尽的是动人之性时，首先应尽的是动物性，其次才是理性和社会物性，其次才是理性和社会性。性。道家十分推崇幼儿的性格，道家十分推崇幼儿的性格，因为幼儿的性格最接近动因为幼儿的性格最接近动物性。老子物性。老子道德经道德经中中说：说：常德不离，复归于婴儿。含德之厚，比于赤子。圣人皆孩子。儒家只注重人的理性和社会儒家只注重人的理性和社会性，而蔑视人的动物性。孟性，而蔑视人的动物性。孟
23、子曰：子曰：“人之异于禽兽者几希，庶人之异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。民去之，君子存之。”利己与利他、为私与为利己与利他、为私与为公究竟能否得到统一？公究竟能否得到统一？中国传统哲学中的中国传统哲学中的墨家墨家和和西方哲学中的西方哲学中的功利主义功利主义给给出肯定的回答。出肯定的回答。功利主义所谓的“功利”从根本上说就是个人的快乐。正如墨子所说：“利，所得而喜也。害，所得而恶也。”在功利主义看来，人们之所以要遵守道德原则，最终是为了获得快乐。人们建立起某种人们建立起某种“社会契约社会契约”，约定大家对个人的快乐和利益的约定大家对个人的快乐和利益的追求不能超过一定限度，以避免追求不能超过一
24、定限度，以避免彼此冲突和抵消。这个彼此冲突和抵消。这个“社会契社会契约约”就是道德原则或法律。就是道德原则或法律。西方功利主义的重要人物之一霍布斯说：“人类当履行他们的契约”，“公道（或正义）的起始和泉源，即由这种自然法而构成。”墨家的基本主张是兼相爱，交相利。为什么人应该兼相爱？墨子回答说：“夫爱人者，人必从而爱之；夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。者，人必从而害之。”冯友兰承认，功利主义的这种说法是比较接近现实的。他说：“事实上大多数底人，都是功利境界中底人。我们的现在底社会，事实上大部
25、分是这一种人组织底。我们的现在底文化，事实上大部分亦是这一种人创造底。”不过冯友兰又认为，这种人的行为尽管“在客观上不必是损人利己的，甚或是有利于他人的，但绝非是道德的，至多可以说，他们的行为不是不道德的。”要懂得他人的利益是什么有要懂得他人的利益是什么有两个途径：两个途径：一是一是由己推人由己推人，另一是，另一是询问询问或观察他人或观察他人。由己推人正是儒家所谓的忠恕之道，即：己所不欲，勿施于人；己欲立而立人，己欲达而达人。 施行这一行为的人是冯友兰和儒家所施行这一行为的人是冯友兰和儒家所谓讲道德的人，他们不愿谋取私利，谓讲道德的人，他们不愿谋取私利，更不愿意麻烦别为自己的私利服务；更不愿意
26、麻烦别为自己的私利服务；那么，根据己所不欲勿施于人的原则，那么，根据己所不欲勿施于人的原则，他们应当劝别人也不谋私利，而且不他们应当劝别人也不谋私利，而且不给别人以私利。如果全社会的人都是给别人以私利。如果全社会的人都是此等道德境界，那么整个社会就无法此等道德境界，那么整个社会就无法存在了；因为此社会中的人都是既不存在了；因为此社会中的人都是既不利己又不利他的，因而都是无所事事利己又不利他的，因而都是无所事事的。的。另一个途径是直接询问或观察他人的行为，以知道另一个途径是直接询问或观察他人的行为，以知道他人的利益是什么。如果得知他人是希望得到私利他人的利益是什么。如果得知他人是希望得到私利的，
27、那么，根据利他主义的原则，你就应为他服务，的，那么，根据利他主义的原则，你就应为他服务，而他不过是一个所谓功利境界的人。如果得知他人而他不过是一个所谓功利境界的人。如果得知他人不希望得到个人私利，那么，根据利他主义原则，不希望得到个人私利，那么，根据利他主义原则，你就不应为他服务，而他正是一个所谓道德境界的你就不应为他服务，而他正是一个所谓道德境界的人。这样一来，道德境界的人既得不到自己的帮助，人。这样一来，道德境界的人既得不到自己的帮助，也得不到别人的帮助，只有死路一条。而功利境界也得不到别人的帮助，只有死路一条。而功利境界的人，既得到自己的帮助，又得到别人的帮助，因的人，既得到自己的帮助，
28、又得到别人的帮助，因而兴旺发达。不仅如此，功利境界的人根本就不应而兴旺发达。不仅如此，功利境界的人根本就不应该消亡，否则，道德境界的人终因没有服务对象而该消亡，否则，道德境界的人终因没有服务对象而自行消亡，从而使整个社会归于消亡。自行消亡，从而使整个社会归于消亡。再从实践方面看，在当今以及未来相当长的一段时期内，我国将实行社会主义市场经济，而市场经济的核心就是竞争机制。毋庸讳言，市场竞争就是经济上的你死我活，优胜劣汰，因此，竞争机制中的核心观念就是利己或为私，而不是利他或为公；相应地，与社会主义市场经济相适应的道德观念绝不能排除利己或为私，而应当容纳利己或为私，从而使利己和利他、为公和为私统一
29、起来。只有这样的道德哲学才是有生命力的，才堪称当代中国的道德哲学。 冯友兰关于天地境界和自然境界的阐述是十分精辟的，他关于道德境界的总原则也是正确的，即：人应当尽人之理或人之性。问题在于，人之理或人之性是什么？冯友兰对此问题的回答有所偏颇，即只注意人与其他动物之间的种差而忽略了人之所属即动物。就其关于道德境界的正确和偏颇两方面看，新原人在很大程度上继承了中国儒家传统。 新事论新事论中这样谈道：中这样谈道：“在以家为本位的社会中，忠君是为人，在以家为本位的社会中，忠君是为人，而在以社会为本位底社会中，爱国是为而在以社会为本位底社会中，爱国是为己。在此等社会中，人替社会或国家作己。在此等社会中，人
30、替社会或国家作事，并不是替人作事，而是替自己作事。事，并不是替人作事，而是替自己作事。必须此点为人确实感受以后，爱国方是必须此点为人确实感受以后，爱国方是我们于上篇所说之有血有肉底活底道德。我们于上篇所说之有血有肉底活底道德。” 当冯友兰主张有血有肉的活道德时，他心目中的道德境界便在一定意义上把功利境界包容在内，而不是将二者截然分开。这样，功利境界与道德境界的关系正如道德境界与天地境界的关系是密切相关的，后者依次是对前者的扩展；用黑格尔的话讲，后者是对前者的扬弃，而不是简单的否定。这样，四种境界之间的关系更为一致，也更符合中国哲学的基本精神。 中国哲学的基本精：极高明而道中庸。结语冯友兰哲学的
31、现实力量在韩国新总统朴槿惠那里显示出来，她曾在一篇文章中写道：“在我最困难的时期，使我重新找回内心的平静的生命灯塔是中国著名学者冯友兰的著作中国哲学史。”她的这番话是对冯友兰哲学的一个注脚。中国哲学是教人成为内圣外王的。冯友兰曾说，“外王”不是说一个内圣的人实际上成为国家的元首，而是应该应该成为国家的元首。看来，朴槿惠是应该成为国家元首的，而且实际上也成为国家元首了。我估计她会做得不错，让我们拭目以待吧。附录：宗璞：走近冯友兰后记平生只编过两本书，一本是永远的清华园，已经过去十几年了。另一本便是现在的走近冯友兰。我从清华园里走出来，走过漫长的人生道路，越来越走近冯友兰。去年秋天，我读到科学、哲
32、学学者陈晓平在哲学分析杂志上的文章冯友兰先生是如何看待形式逻辑的，很是感动。文中记述的很平常的小事中，表现出一种境界。如作者写到他来我家看望冯先生，不需寒暄，谈话开始即问哲学问题；冯先生给予回答，三言两语他便恍然大悟，退出书房。主人也不问他来历，有问便答，答后由他自去。主客都处于一种超实际的境界中，大有晋人风度。后来读到陈来教授的几篇文章，从中感到陈来对冯学的了解很深。香港大学教授翟志成有一篇文章，论胡适和冯友兰的两本中国哲学史的优劣，许多人说好，我读后真也有一种猛省的感觉。我想，这些文章应该让更多人读到。怎样不让好文章淹没，让更多的人读到它们，将它们收集起来汇编成书是一个好办法。于是，我便着
33、手编这本走近冯友兰。我只有一个朴素的愿望，让人们多了解一些史实，把真实留在历史的长河中。我知道自己的声音很微弱，但是我要说出自己的话，也让更多的人说出自己的话。经过一些商量，陈晓平又写了李约瑟问题与冯友兰问题，这是一个大家都关心也需要深入讨论的问题。余敦康又写了冯友兰先生的抽象继承法；蒙培元先生写了树立一个对立面；翟志成又写了冯友兰学思述要。这几篇文章都是为本书而写的。整个编纂的过程仍是蚂蚁衔沙，一点一点堆积起来，成了现在的模样。而我自己也对冯友兰有了更深的了解，觉得离父亲更近了。我深深感到父亲对祖国和祖国文化的热爱，他为“阐旧邦以辅新命”所做的毕生努力令人泪下。他要把祖国文化中最优秀的有用的
34、东西挖掘出来，成为现代化的营养，使我们的国家成为有旧根基又有新成就的亘古亘今的伟大国家。他的使命是伟大的神圣的。只有身心健康的人才能成为社会的健康细胞，只有身心健康的民族才能屹立于世界民族之林，从而促进全人类的发展。父亲有幸，世上有不少明白人，他们有睿智的哲学头脑，清醒的社会眼光，不随波逐流，忠实于自己的研究。他们理解他，写了这些好文章。我有责任把这些文章编辑成书，让它们流传下去。我以为这是除我的写作之外，最大的最有意义的工作。这也是我对中国文化的贡献。因健康关系，这些年我做任何事几乎都是做做停停，编这本书也是如此。然而终于编成了。首先要感谢的是作者，这是不待言的。编辑过程中，得到牟钟鉴的很多具体帮助，还有陈来的意见，他的博士生赵金刚做了许多工作。我心中充满了感谢，而且有一种说不出的安慰1995年，世界哲学大会为冯友兰百年诞辰在双年会上举行了纪念活动，我有一个发言，最后一句是“冯友兰不是孤独的”。 现在我要再说一遍： “冯友兰不是孤独的”
