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1、谈中西思维模式的差异与互渗 转贴中医与哲学 2008-09-28 16:36:44 阅读17 评论0 字号：大中小 订阅 .贵州大学学报(社会科学版)朱元琼(贵州大学哲学系，贵州贵阳550025 以儒学为主导的中国传统哲学的基本精神是天人合一。孟子讲“尽心、知性、知天”(孟子尽心)。他认为“心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者”(孟子告子上)，即心性是天所赋予的，所以知性也就是知天。这是天人合一思想的最早表述。后来，儒学学者在(易传)中提出“与天地合德”的思想:“夫大人者，以天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”(花卦文部)。这是对天
2、人合一思想的进一步阐述。荀子认为“天地者生之本也”，也确认了人与自然的不可分离性。益仲舒主张“天人感应”、“天人一也”，将天人合一的思想明确下来。宋代的张载首次提出“天人合一”的命题，程颐则用“与物同体”来界说是个命题。以后，朱熹、王阳明，王夫之等大哲学家相继对天人合一的思想进行发挥，使之成为具有最鲜明的中国特色的哲学思维范式。 天人合一，顾名思义，就是说天(宇宙自然及其规律)，与人(人类行为和社会准则)是一而二、二而一的事情。这倒不是说，中国古代哲学家强调这种合二为一，却忘了主体与客体，人与宇宙自然的区别;而是说，他们宁肯天与人之间维持着某种和谐一致的关系，进而确保人处于一种宁静怡然的状态。
3、这样，中国传统哲学的天人合一思想由于不分或不愿意分主体与客体，便在知识论(主体如何认识和把握客体)方面建树甚少，即使有所建树，也大多停留在技艺而非科学理论的层面上。但另一方面，天人合一的哲学命题却决定了中国传统文化的伦理型、非功利型特点。中国传统文化以儒学为主，而儒学本质上是一种伦理哲学或道德形而上学。偏学的“和谐”的理想境界，“中庸”的心理结构，“仁、礼”的社会秩序，“至善”的人生主题，以及“体用不二”的思维模式，无不打上了伦理型文化特有的印记。惟其如此，那些普追存在与西方文化中的精神原则，如对人的主体性、能动性、创造性的强调，爱智愈、求真理的科学理性主义，以及由此派生出来的功利主义、实证主
4、义等等，在中国传统文化中是基本上看不到的，这正是天人合一这个思想的必然结果。 毫无疑问，儒家文化千百年来在凝聚民族、维系中华持久文明方面起着伟大的作用。它的重道德、尚礼让、讲仁爱、祟理想、爱和平的特点，无论如何是我们不能丢弃的宝贵精神遗产。但是，也必须看到，这种文化也不可避免地具有“泛道德主义”的消极倾向，那正是阻碍理性与科学发展，从而不利于经济现代化的主要因索。这种泛道德主义的文化框架，严重限制了人们追求智愈的理论兴趣和经验分析、思辨综合能力的发展，使科学精神缺乏植根的土澳。天人合一的思维范式注意整体直观和事物间的普追联系，具有朴素的辩证法色彩;它反对以主客二分为前提的纯形式逻辑分析，这本身
5、并无不当;但是如果一味如此，就陷人了另一种片面性;因为无论如何，人对自然的了解只能有赖于细节的分析。正因为如此，天人合一的方法论所导致的结论总是定性的、总体的和模糊的，这与西方哲学和科学中的t化、细节化和确定化形成了鲜明的对比。如此看来，近代意义的自然科学在中国缺乏产生和发展的思想基础，是不足为奇的，而这正造成了近代中国物质文明的落伍。 中国传统哲学的天人合一思想及其导致的泛道德主义文化是从明清之际开始出现转向的，即开始重视主体(人)与客体(宇宙自然)的分疏，从而开始倡导主体性、知识论和物质功用。但是，直到上世纪末，这个转型过程一直是十分曲折和缓慢的。只是在中国的国门被西方人强行打开之后，国人
6、目睹了西人的“坚船利炮”、“民康物阜”，感到必须引进、利用他们的文化之后，才使天人合一的思维习惯真正受到了质疑。经过“德先生”、“赛先生”的普及和马克思主义的传播，中国固有的“大孤寡民”形象得到了相当大的改观。但真正的巨变却发生在so年代以后，不仅中国的综合国力已非昔日可比，而且国人的意识也遇然不同。前一个变化是令人欣慰的，后一个变化使人喜优参半:究竟我们传统的价值观念还能留下多少?特别是，如果国家物质力t的增强是作为传统价值观更新的结果的话，那么民族特色的丢失是否必须作为民族强盛的一种代价呢?我们已经看到，当我们主动打开国门，积极学习西方人的功利主义和商业精神的时候，却发生了文化上反常倾斜:
7、为实现现代化，中国的古老文化传统在许多人心中已被搁t。令人惊异的是，我们古老文明的惰性似乎突然消失了，而其转型的适应环境能力却空前提高了。这从当前人们的普退的货币拜物心理当中可以明显看出来。原因是多方面的，其中天人合一向主客二分的哲学转变，肯定是最深层的原因。 我们今天面临的许多问题仍然同康有为、严复、孙中山等人面临的问题是一样的(或许更加紧迫)。一方面，为民族之生存和强盛计，我们必须改变古老的天人合一、泛道德主义习惯，强调人对自然的支配关系，以便发展科技和壮大经济，否则我们这个世界上仅存的非希腊传统的古典文明就保不住;另一方面，我们又必须坚持和弘扬中华民族悠久的哲学、文化传统，维护我们特有的
8、精神追求和价值观念，否则，我们这个古典文明也保不住。换言之，我们既不必也不可能再去“同化”外来文化(尤其是西方文化)，也不可能使我们自己的传统文化免遭外来文化的“异化”。这是当今任何负责任的中国政治领导人和有识之士都正在严肃思考并力求加以解决的文化难题。 西方传统哲学的基本特征是二元对立和理性主义。从一开始，古希腊的哲学家便以探究宇宙自然的终极原因为己任，他们的思维武器不是情绪化的直觉、顿悟，而是理智化的思辨以及为思辨提供证据的经验观察。如果说中国哲学总是与诗、文学交织在一起的话，那么西方哲学从它最初的代表人物开始，便与科学结下了不解之缘。泰勒斯、阿那克西曼德、毕达哥拉斯，都提出过各自的宇宙发
9、生论，这些理论既是哲学的思辨，更是科学的假说。在他们那里，主体(人)与客体(自然)是天然分离的，而主体的任务便是解释客体的“是”与“何以是”。这种二元模式正是西方哲学的特征所在，并导致了整个西方文化的理性主义和重知主义的发展。到了柏拉图，整个存在被划分为形而下的“感觉世界”和形而上的“理念世界”，这是主客二分模式的精致形态。此后，这种上界(灵魂)与下界(肉体)相对立的宇宙观同希伯莱宗教观念相融合，成为中世纪基督教关于“天国”与“人间”相互对峙这种思想的源头。随着基督教统治的衰落，西方近代哲学萌生、发展起来，进而将传统的二元论和理性主义推进了决定性的一大步。西方近代哲学的创始人笛卡尔倡导“心物二
10、分”，导致了近代西方文化的双向发展:一是人本主义(心)，二是科学主义(物)。笛卡尔之后，洛克、斯宾诺莎、休澳、康德、黑格尔等大思想家都不同程度地在二元对立的框架内进行理性的沉思，大大促进了西方人文科学和自然科学的发展。 在西方现代化过程的早期，即笛卡尔生活的那个时代，心与物的二元分立规定了理性主义发展的两条道路，即人文理性(重心)和科技理性(重物)，并且这两条道路在当时是大体上并行不悖的。十七、十八世纪，理性对于人具有两重意义:它既是外在的，即征服自然、实现人的自由的工具，又是内在的，即使人得以安身立命的依托。在启蒙思想家眼里，这两种理性是平衡的，“科技进步”与“天斌人权”被伏尔泰、狄德罗、爱
11、尔维修等哲学家同样视为社会进步的理想目标。但是这种平衡是短暂的。资本主义的工业化和经济的腾飞，使得“科技理性”逐渐取得了西方文化的主导地位。科技、经济的飞速发展把人文精神远远撼在后头，造成了两者深刻的分裂和对立。这种功利化的“泛科学主义”文化，把“效率”、“利害”、“得失”作为评估和处理一切人类李务的最高的甚至是唯一的价值尺度，从而导致了社会生活的高度技术化和金钱化。这样，以心物二元为基础的近代西方理性主义就走到了它的创立者笛卡尔的愿望的反面，而陷人困境之中:征服自然的工具一科学和技术被无限制地利用，造成了严重的生态危机和战争威胁;社会结构的高度技术化、组织化，导致了人的异化和社会分裂;功利主
12、义抛弃了宗教伦理、道德情感而走向享乐主义，致使人的价值单一化和精神枯姜。正如美国学者艾恺所说:“现代化是一个古典意义的悲剧，它带来的每一个利益都要求人类付出对他们仍有价值的其他东西作为代价。”可叹的是，西方人已经经历过的上述情况，目前正发生在中国的现代化过程中;尤为困难的是，如果中国不走这条现代化之路，情况将会更遭。 其实，早在启获时代，即西方人对科技与人性之间的平衡发展还十分乐观的时候，让一雅克卢梭就深刻地指出，西方文明的每一步发展，从物质方面来说，无疑是历史的进步，因为它带给人以力t和富足;而从精神方面来说却是回归野蛮的退步，因为它造成了人性的丢失和人与人、人与自然的疏离。随着西方工业文明
13、、商业文明的进一步发展，它的内在矛盾日益显露，并受到越来越多思想家和批判。尼采敏锐地察觉到西方社会隐藏的文化危机。他率先疾呼“重估一切价值”，主张用人类精神(尤其是人类精神中非理性的成份如情绪、意志、欲望等)来取代已经腐朽的泛理性主义和物质主义，表达了对西方文化压抑人性、澳视生命冲动的强烈不满。马克斯韦伯更为深刻地洞见到西方理性主义的文化困境。他认为现代文明的全部成就和问题皆缘于所谓“工具理性”与“价值理性”的二元对立:以“功效”为取向的工具理性必然以损毁价值理性所倡导的人文精神为代价。真正的问题在于，对于西方人来说，工具理性与价值理性处于“鱼和熊掌不可兼得”的二难抉择之中，因而韦伯对西方社会
14、的前景持悲观态度。 对西方理性主义的弊端发起全面哲学清算是“后现代主义”。后现代主义代表人物的最主要论点就是反主客二分，反主体性。他们一致批评传统哲学宣扬的“至高无上的理性主体一一习原子式的和自主的、自由的和脱离肉体的主体卜他们认为，如果把心与身对立起来，心就会被误解;他们批评传统的“把主体看成与独立的客体世界相对立”的观点，认为二者原则上是不可分离的;他们认为“笛卡尔一康德式的主体的微光意味着人的终结”。后现代主义哲学家认为人不是独立于万物之外的存在，而是“本质上是具体化的并且实际上是与世界纠缠在一起的”，“人就是世界的成分”，人与物交融为一体，彼此不可须臾分离。与此相联系，后现代主义表现出
15、哲学与诗的交融，而与科学相疏远，由此导致了对模糊性、不确定性的强调。显然，西方后现代主义哲学与中国传统天人合一思想是相似的或相近的，尽管两者之间还有许多原则的区别。无论如何，后现代主义是在西方人饱尝了主客二分原则的弊端之后，认识到类似中国人的天人合一思想的可取性之后出现的。的确，建立在主体与客体二元对立基础上的西方理性主义，使人一味向自然索取，与自然和他人作对，最终还是得不到心灵上的安宁与自由;在这种情况下，天人合一或对主客二分式的超越，便是唯一的选择。中国传统哲学和西方后现代主义的最大共同点正是:无意追求独立自主的确定性和终极的真理，无意作自然的主人，而只求在人与物、人与自然的和谐交融中得到
16、一种模糊的、审美意义的享受，一种诗意的境界一一那正是人的安身立命的基础。 当中国人终于决定抛弃天人合一的模式，而力倡主客二分，以便发展科学知识、壮大自己的物质力f的时候，西方人却已经对他们的主客二分习惯日益淡漠，一味强调其弊端，并转而主张天人合一的思考方式。这的确很具讽蒯意味，也十分耐人寻味。面对这种情况，中国文化该怎么办?是固守天人合一的老传统、拒斥主客二分呢?还是跟在西方人后面，先走完二元对立的道路，然后再像后现代主义者那样，重归天人合一呢?或者走中西合璧的道路，使天人合一(道德主义)与主客二分(理性主义)结合起来?第一种选择显然既不可取，亦不可能，也不会有多少人主张。因为谁都知道，一个民族要想立于不败之地，根本的办法在于促进经济和科技力f的强大。而且，在地球已经变成真正的“小小寰球”的今天，要想拒工业文明于国门之外，是完全不切实际的。第二种方案也不可取。如果那么做，也许中国有一天会实现现代化，但这种现代化必定是病态的、附
