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1、中国哲学史读书笔记导言部分：一、关于“中国哲学”的合理性问题要确立“中国哲学”在哲学、哲学史上的独特地位，并解决“中国哲学”的合理性问题，首先，我们要弄清楚何谓“哲学”。“但凡思考宇宙、人生诸大问题，追求大智慧的，都属于哲学的范畴。关于人在宇宙中的地位、人的尊严与价值、人的安身立命之道等，都是哲学的题中应有之义。”如此看来，在自先秦到近代的数千年的中国“思想史”上所闪烁的的确是哲学的光芒无疑。“哲学”应当作为全世界人的“哲学”，作为一门追寻“大问题”、“反思构成思想”的学问在各个民族中的表现方式是不一样的，是有差异的。在古希腊哲学中表现为“探究万物最高的基本原理”；在印度哲学中则更多的带有宗教
2、色彩；而在中国哲学中则体现为对“天道”的追求。那么，我们可以得到这样的结论：无论是西方哲学、印度哲学或是中国哲学都只是“哲学”这个大的概念框架之中的相互具有独立性的概念框架体系。如此，在这里我们也就承认了“中国哲学”在哲学史上的独特地位，而不仅仅是思想如此简单。二、中西哲学差异浅析自柏拉图以来，在西方哲学中，一元外在的超越、纯粹精神、不变实体是宇宙的创造者，而宇宙是不能够自我生成的。反之，中国哲学家们却几乎一致认为宇宙是能够自我生成、变化的，即中国哲学家们的宇宙论是生成论而不是构成论。中国哲学是气的哲学而不是原子论的哲学。气的哲学昭示的是连续性的存在，自己创造自己、变动不居、永恒运动。中国哲学
3、家们对宇宙创化留衍的信念，实际上时对人的创造能力的确证。在中世纪时期，西方哲学与神学合流，神变成了至高无上的存在，而人则是神的奴隶，在中国哲学中则是倡导以人为本，即使是神也得为人服务，否则，变不使其成为神。“西方哲学通过理性思辨的方式来考察、探究形而上学的对象，如理念、实体、本体、自由、不灭的灵魂等，因此知识论发达，格外看重作为对象的外在世界与主体认识能力的研究，形式概念的分析，客观的知识系统与理论的建构。中国哲人重视的则是对存在的体验，是生命的意义与人生的价值，着力于理想境界的追求与实践功夫的达成。”三、中国哲学发展过程的四大阶段“中国哲学在其发展的过程中，大体上经历了四个时期（或阶段）：第
4、一时期是创立期，指先秦哲学；第二时期是扩大期，指汉至唐代的哲学；第三时期是融会期，指宋至清代的哲学；第四时期是潜藏期，指清末民初以来的哲学，我称为现代哲学。”这四个阶段的文化背景各不一样，所以其哲学的代表性思潮、流派、人物、成果各不相同，但是，不可否认，这四个阶段的问题意识与哲学中心范畴既有延续性又有差异性，各有其重心与特色。“第一阶段，孔子及其后的儒家继承三代大传统的天、帝、上帝、天命、天道的终极信仰，以礼乐文明为背景，以天人性命问题为枢纽，肯定天道、天命下贯为人之性，创立了凸显人性尊严、人道自觉、人格独立的仁学系统，侧重解决天人之际中人是什么的问题及人之所以为人的问题，主张通过人文建构、解
5、决人事活动，特别是道德活动上达天德，把宗教、哲学、政治、道德密切地结合了起来。与之并行的是老子与道家。道家继承上古与春秋思想家有关天的叩问以及弥沦无涯的气的传统与相对相关的阴阳观念，形成连续性、整体性的宇宙观及宇宙生成论。他们创立了凸显天道与超越境界的道学系统，侧重解决天人之际中天是什么的问题及万物所以为万物的问题，主张人可以通过身心的修养上达天道（天地精神），把自然、社会、人生打成一片。”“在第二阶段，天人性命之学得以深化和扩大。在儒、释、道三教碰撞。融合的过程中，在超越的终极归宿与俗世生活的张力下，安身立命的问题更为凸显”。“第三阶段的哲学，真正实现了儒释道三教的融合，特别是以历史实践证明
6、最适合中国社会的儒家思想为主体的融合。宋元明清史道学或理学作为精神世界的时期（清代也不例外）。“第四阶段的哲学就不同了，所谓现代即相对于前现代而言，内容和形式与前三阶段的哲学有了很大的区别。它是在回应西方文明的挑战并与之对话中产生出来的。”第一编先秦哲学第一章中国古代哲学的诞生中国古代哲学诞生于五帝与夏、商、周时代。先民们在认识并参与自然、社会的活动中，逐渐有了哲学的慧识。不论是中国哲学也好，西方者须也罢，都是在先民们认识、改造自然的过程中，在实践的过程不断发展的自我意识的产物，尤其是个人和社会性的对自我意识反思的产物。第一节原初文明的宗教、政治与道德昊天上帝和祖宗崇拜的逐渐结合，从“以祖配天
7、”到“以德配天”的觉醒，是三代宗教、政治、伦理发展的趋势。那个时候，宗教、政治、伦理是密切结合在一起的“礼”。夏、殷、周的“礼”有其继承性和变革性。殷周之际的变革，使传统天命论得到新生，增加了敬德保民、努力人事。谨慎尽责的内容，把民意提高到天命的高度，因之给中国早期人文精神打上了道德的自主性和内在性的烙印。三代时期为之后中国早期哲学的走向确立了一定方向，即重视道德以及注重民意（敬德保民），表现在，周公等人把“以祖配天”发展成“以德配天”，把血缘性的祖宗崇拜，发展为政治与道德性的祖宗崇拜，把外在性的天神崇拜，逐渐内在化、道德化。第二节易经、阴阳、五行、和同现存易经有六十四卦的卦辞和三百八十四爻的
8、爻辞，虽然在内容上缺乏内在联系，但在形式上却具有一定的系统性。易经不是个人著作而是先民长期积累的产物，约编排于殷末周初。爻与爻、卦与卦之间反映了作者的相互联系、相对相关、互补互动的意识。所有卦中，一般二爻、五爻往往是吉、无咎，后人理解为取刚柔的中道、平衡，这反映了易经的创作者们重视和合、中平的意识。伯阳父以自然界阴阳二气的对立、聚散、屈伸、消长、内在固有的关系、秩序与综合平衡，以及自然与人事之间的相互影响来解释、推演各种异象如地震、洪水等。他认为天地之间有一统一的“气”，叫做“天地之气”，期间有一定的次序，人事秩序的混乱会导致天地之气的失序，天地之气中，有一部分叫阳气，一部分叫阴气，并以阴阳二
9、气的相互作用来解释吉凶事件的发生。天道与人事。这是中国哲学的焦点所在，春秋时期，人们用阴阳二气解释星象、气候、灾害、音律和疾病等，秦国医官医和论证人身之气与天地之气的关系时说，“天有六气，降生五味，发为五色，徵为五声，淫生六疾。”这就把天地之气与人身之气联系起来，同时也出现了把天道与人事分开处理的思想。周内吏叔兴就明确提出了“吉凶由人”的观点，把“阴阳之事”限定在自然世界。子产也指出：“天道远，人道迩。”参见郭齐勇：中国哲学史，高等教育出版社2006年5月第1版，第911页。郭齐勇：中国哲学史，高等教育出版社2006年5月第1版，第15页。郭齐勇：中国哲学史，高等教育出版社2006年5月第1版
10、，第18页。参见郭齐勇：中国哲学史，高等教育出版社2006年5月第1版，第1920页。参见郭齐勇：中国哲学史，高等教育出版社2006年5月第1版，第2021页。“五行”范畴在文字上见于尚书的甘誓和洪范。在公元前12世纪中期武王克商后，箕子对武王讲治国之道，“五行”被列为九条大法的第一条：五行：一日水，二日火，三日木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼矛啬。春秋时人已经明确认识到“和”是“生”，即生存与发展的基本原则，认为差异性、多样性、多元性才具有生命力、生机。人们在对自然界、社会政事和人自生的经验中，已有了差异统一、生态平衡的认识。世界不可能单一化、同质化、以同裨
11、同，以水济水，那样万物不可能繁荣滋长。因此，人世间需要各种力量的并存共处，以他平他，相互制约，相辅相成，相济相生。第二章孔子孔子（前551前479）姓孔名丘，字仲尼，鲁国瞰邑人。孔子少丧父，长大后做过乘田、委吏等小官。30岁开始兴办私学，六年后，恰逢斗鸡之变，鲁昭公逃齐，孔子也离开了鲁国。从前501年开始，孔子陆续担任了中都宰、司空、大司寇等职务，至前496年，孔子开始周游列国第一节天命论“天”关涉到人的类本质和类特性，首先是宗教性和道德性。孔子讲：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”孔子通过对生命活动的体验以自身的实践为中介来体悟天命与
12、人的关系，从而把外在的“天命”同内在的人联系起来。孔子把对超越之天的敬畏与主体内在的道德律令结合起来，把宗教性转化为内在道德性。一方面孔子延续三代时期的传统，认为“获罪于天，无所祷也。”即主张对天的敬畏、信仰；另一方面，他也讲到人本着自己的天性，在道德实践中可以符合主体内在的道德律令。从而实现对“天”的敬畏和主体内在道德律的统一，亦即“天道”与“性”的统一。孔子强调要在人事活动中，特别是到的活动中去体认天命，与此，才能“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！（宪问）正因为生命有了这一超越的根据，所以儒者才有了积极有为的担当意识和超越生死的洒脱态度：“人能弘道，非道弘人。”“志士仁人，无求生
13、以害仁，有杀身以成仁”。（卫灵公）孔子的人性、天命、天道的思想有深刻的哲学形而上学与宗教的终极关怀的内容。在孔子那里，“天”有超越之天（宗教意义的终极归宿）、道德之天（道德意义的秩序与法则）、自然之天（自然变化的过程与规律）、偶然命运之天等不同的内涵。他在肯定天的超越性、道德性的同时，又把天看作是自然的创化力量。但是，虽然天有创造精神，是万物的创造之源，采取的确是默运的方式，而不是强行干预。同时，天的这一品格也对象化给了人类，尤其是圣人。在这里，我们可以看到孔子思想中的“无为”之处。既然天都不能干预尘世的运作，那么那些统治者就更不能假借“天”的名字恣意妄为了。第二节“仁”学意涵孔子重“礼”重“
14、仁”，继承了三代以降的文化成就，但是其超越前代思想家的地方在于他把作为“礼”的内核“仁”，即人文价值理想确立起来并作了多层次、多维度的发挥。“仁”不仅仅是孔子思想的中心观点，也是中国哲学的中心范畴之一。中国哲学注重一种“体悟”，一般不会给出特定的概念、定义，不像西方哲学那样尤其郭齐勇：中国哲学史，高等教育出版社2006年5月第1版，第2122页郭齐勇：中国哲学史，高等教育出版社2006年5月第1版，第2223页参见郭齐勇：中国哲学史，高等教育出版社2006年5月第1版，第26页参见郭齐勇：中国哲学史，高等教育出版社2006年5月第1版，第26页注重概念的清晰完整。不论是“仁”还是“道”都是这样
15、，首先提出的人是不会给出明确的定义的，几乎全靠后人自己的体悟。“仁”学意涵:“樊迟问仁，子曰：爱人。问智，子曰：知人。（颜渊）即“仁者爱人”。孔子主张仁智双彰，以爱人为仁，知人为智。虽然仍然处于奴隶制时期，但是孔子敏锐的发现了“人”的可贵之处，论语乡党记载，有一次退朝，孔子闻知马厩被烧，他首先问“伤人乎？不问马”。当然，孔子和早期儒家主张的“爱”是有差等的爱，其虽然主张“泛爱众”，但是与基督的“博爱”、墨子的“兼爱”有很大的区别。中庸中记载孔子答哀公的一段话说：“仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。杀，音shd,降等、减杀之意。a这就是说，“仁”是人的类本质，是人之所以为人之道，是以亲爱亲人为起点的道德感，是孝敬父母等亲情的扩大，即推己及人。“义”是合宜、恰当，尊重贤人是社会之义的重要内容，这是敬爱兄长之心的扩充。“亲亲之杀”是说“亲亲”有亲疏远近等级上的差别，“尊贤之等”是说“尊贤”在德才禄位上也有尊卑高下的等级。“礼”就是以上“仁”（亲亲）和“义”（尊贤）之秩序、等第的具体化、形式化。“子曰：克己复礼以为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（颜渊
