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1、浅谈对中国哲学的理解中国人的哲学理念与西方人的哲学理念有很大的不同。西方哲学从对自然、宇宙的思考认识开始，自苏格拉底、柏拉图始转移到对人的理念、精神的研究，但着眼点还是外向的。并且使用的方法也是以数理逻辑为基础，来思辨人的精神之于宇宙，乃至宇宙之外的本质性问题。中国哲学的出发点关注的是人本身，哲学就是为了提高人的心智，哲学的思考和最终追求都是为了最终达到“天人合一”。做一个不太恰当的对比，或许更容易理解这一点。印度佛教的释迦牟尼认为人生是苦难的根源，佛教修行的真谛最终要脱去今世的皮囊。西方哲学的鼻祖柏拉图则说过，身体是灵魂的监狱。基督徒也往往为今世忏悔以求来生。而中国的儒家一般把人生境界分为四
2、类：最低一类类似原始社会的自然人，按照本能去生存。第二类就是芸芸众生的普通人。第三类是的能够舍利取义的“贤人”，达到了道德境界。最后一类则是达到了“天人合一”境界的“圣人”。但是特别需要注意的是，儒家的“圣人”并不像西方的上帝经常会显示神迹。“圣人”所做的事与常人并无不同，只是常人是在蒙昧状态下做事，而“圣人”对自己所做的事有深刻的认识和理解。在这一点上，中国哲学显示了浓厚的入世的味道。所以说中国主流哲学是提倡和追求“天人合一、内圣外王”的人生哲学。中国人的哲学理念和文化几千年来也出现过很多流派，它们相互影响、相互争执、相互继承。其中有代表性的是儒、释、道，下面简单论述各家的特点。道家哲学的出
3、发点是全性命。以老庄为代表的道家哲学有三个阶段：第一阶段是逃避，比如隐士的遁迹山林。到了老子的第二阶段还是全性命，但是我们读五千言道德经觉得富有哲理，很多理论在今天都可以作为我们的行动指南，是因为老子讲的面对宇宙变化的万千法则，应以“无为”的方式去顺应自然法则，从而达到全性命的目的。到了庄子的第三阶段依然是全性命，只不过逍遥游中展现的空灵、飘逸，是庄子追求在精神王国的翱翔，因而可以看淡俗世的生死，实质也是一种遁世，只不过不是遁迹山林，而是从现实世界进入到精神世界。道家的出世哲学不可能与政治联姻，因而也成为不了中国社会政治文化的主流思想。只是在公元三世纪之后的三四百年里，因为政治黑暗、社会动荡，
4、又重新受到文人阶层的追捧。如东晋、南北朝时期玄学的兴起，文人、隐士的清谈，其实是社会历史的必然产物。佛教自汉代传入中国，对中国哲学和文化的最大贡献是引入了“宇宙心”。儒家哲学只讲“人心”，没有“宇宙心”。道家所讲的“道”虽然按老子的说法“玄而又玄”，但也没达到“宇宙心”。佛教发展到唐代出现了“禅宗”，后来在中国发展成最有影响的佛学。禅宗因为两个著名的偈子分裂成南北两宗。北宗的神秀“身如菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使染尘埃”，其实该偈子强调的是宇宙心(佛性)，但北宗却在中国逐渐式微。南宗的慧能“菩提本非树，明镜亦非台。本来无一物，何处染尘埃”，强调的是“无”，这一思想与道家思想的“无”是一
5、致的。禅宗慧能一支的南宗，后来发扬光大，其实是佛家思想与中国本土的道家思想的高度结合，这也说明华夏文化对外来文化强大的同化能力。佛学思想后来又影响了儒家思想。其实，在同一块土壤上，很多不同的文化最终将相反相成、殊途同归。佛家思想也如同道家思想一样，在中国历史的大部分时间里，没有成为中国的主流文化和思想。一个政权为了维护自身的统治首先想到的是统一思想。秦朝统一之后，除了一贯延续的法家思想，对其他思想采取严苛的禁锢，一焚了之。其实高压统治往往不能持久。秦朝只有短命的十几年。汉代董仲舒的“罢黜百家、独尊儒术”从思想上与李斯的意见一致，但做法上却和缓的多。董仲舒的建议不禁私学，其他思想和文化可以存在，
6、但是想从政做官则必须学习儒学和六经。有了和政治的联姻，在政府的大力扶植和提倡下，儒家思想和儒家学说才在之后的二千多年里成为中国人的哲学和文化传统，几乎始终没有被动摇过。儒家的哲学思想二千多年来基本上延续孔孟思想，儒家的基本思想在这里就不作重复了。直至宋明时期，以朱熹为代表的“理学”和以王阳明为代表的“心学”，对儒家的哲学思想作了进一步的丰富和发展。“程朱理学”是由宋朝的程颐首创，朱熹是集大成者。核心可以用一句话来描述“理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也”。理是抽象的，是万物之本;而气是具体的，是物质世界的具体表现。这其实与西方柏拉图哲学的理念世界和感觉世界的观点
7、是一致的。为了认识世界，朱熹提出的解决办法是“格物致知”，也就是从具体开始，扩大知识、提高自己。“心学”是由程颐的哥哥程颢首创，经宋朝的陆九渊(陆象山)、明朝的王守仁(王阳明)而完成，王阳明是集大成者。其核心也可以用一句话来概括“心即是理”，宇宙是一个完整的精神实体，也就构成了我们经验中的世界。从这里我们可以看到西方哲学康德和黑格尔学说的影子。心学和程朱理学的根本分歧在于：朱熹认为现实包含俩个世界，一个是抽象的，一个是具体的。而陆王则认为现实只包含心的世界。另外两者在方法论上也有显著差异：朱熹认为只有格物才能致知，人需要不断的学习才能提高。王阳明则说“致良知”，不忘初心，依照本心去做即可。在对
8、中国哲学的回顾之后说点题外的话。中国自从被坚船利炮打开国门，生产力的形态从农耕文明迅速过渡到工业文明、乃至资本时代。西方资本主义国家几百年的发展历程走过的路在我们这里被压缩到几十年。社会的动荡和改革，必然带来思想和文化的不适应。特别是世界进入到互联网时代，各种新思潮、各种新知识纷沓而至，知识的碎片化、信息间的相互矛盾极大地考验着我们的判断能力、接受能力。即便是已有的传统文化，也被进行着各种有时是完全相左的意见的解读。因此，我试图通过对哲学的初步学习，对中西方已有的文化尝试进行一次形而上的梳理。另外，哲学固有思辨的方法论也有助于对新知识、新的信息的识别、判断和学习。对读过的知识通过自己的理解进行
9、梳理、写成文字，倒也不是为了卖弄，只是为了方便自己更好的学习。分享出去，则是为寻找一些共鸣者，以飨自己。浅谈对中国哲学的理解中西与古今宽泛而言，理解中国哲学与理解广义的哲学无法分离，“何为中国哲学”与“何为哲学”也构成了在逻辑上彼此相关的两个方面。在面向智慧的多样探索中，哲学同时又呈现不同的形态，中国哲学作为哲学的特定形态，也内含自身的特点。与之相联系的是认同与承认的互动。认同以肯定中国哲学的普遍性品格为指向，承认则侧重于把握中国哲学的独特形态。从具体的进路看，對中国哲学的理解，同时涉及史与思以及中西古今的关系，后者也是中国哲学在今天延续和发展过程中所无法回避的问题。一以智慧为把握世界的形式，
10、哲学首先相对于知识而言。知识的特点在于以分门别类的方式理解这个世界，然而，现实的世界在被“分”而“知”之以前，本身是统一的整体，对现实的世界真切理解，需要跨越知识的界限，回到其整体、统一的形态。同时，知识主要追问“是什么”的问题，这种追问更直接地涉及事实的领域，并与事实层面的“真”相关联。哲学则不限于事实层面上“是什么”的追问，而是同时以美、善等多方面的价值领域为关注对象，这种广义的价值关切，构成了哲学之为哲学的规定性之一。从形式层面看，哲学具体展开为运用概念的理论性活动。徳勒兹在何为哲学(What is philosophy)一书中指出，“哲学是涉及创造概念(creating concept
11、s)的学科”，诺齐克也提到，哲学家总是偏爱推理，而推理的过程便包括运用概念进行论证。这些看法从形式的层面，注意到了哲学的特点。中国哲学虽然没有philosophy 意义上的“智慧”这一概念，但是很早就有了关于性与天道的探索，这种探索后来被概括为性道之学，并与专门之学相区别。专门之学主要以“器”和“技”为追问对象，性道之学则更多地表现为对形而上之“道”和人自身存在的思考。在超越以分门别类的方式从事技术、器物层面的研究这一点上，性道之学和智慧的追问无疑具有相通性。历史地看，儒家讲道器之辨，认为“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。这里的“器”是经验领域的对象，与之相对的“道”则不限于经验层面、无法以
12、分门别类的方式去把握。道家肯定“技进于道”，其中的“技”也主要与经验之域相联系，所谓“技进于道”，则意味着对世界的理解应从经验领域的“技”，提升到“道”的层面。“器”与“道”之辨、“技”与“道”之别，都包含着对知识性或经验性探求与 “道”的追问的区分。从形式层面说，一般认为中国哲学比较注重直觉、体验，这种看法当然并非毫无根据，但从更普遍的层面看，中国哲学同样未离开运用概念的过程。从中国哲学不同学派的区分中，便不难注意到这一点。众所周知，中国哲学从先秦开始，便形成了不同的学派，而学派的区分往往基于其核心的概念。以先秦的儒家和墨家而言，吕氏春秋已提到，“孔子贵仁”，“墨翟贵兼”。“仁”和“兼”即属
13、儒、墨两家的核心范畴，正是这种核心范畴，赋予儒、墨以不同的思想品格。从学派内部来说，其不同人物之间的区分，也与基本概念的运用难以分开。儒家之中有孟、荀的不同进路，而其思想的分野，便与他们运用的不同概念，如性善、性恶等相联系。从更宽泛的意义上说，从“道器”到“理气”，从“有无”到“体用”，从“心性”到“知行”，等等，中国哲学所运用的概念展现于不同的方面。同样，先秦的名实之辨，魏晋的辨名析理，佛教传入之后的名相辨析，等等，这些思想衍化和传承都与概念的运用相关联。以上考察从正面或肯定的方面表明，中国哲学在形式层面和实质层面上，都与哲学之为哲学的一般品格之间具有相通性。从反面或否定性的方面看，同样可以
14、注意到以上的相通性。所谓反面或否定性的方面，主要关乎哲学可能出现的不同偏向。中国哲学衍化过程中出现的某种偏向，与一般意义上的哲学可能出现的偏向，每每呈现相通性。前面提到，哲学从形式层面来说，表现为运用概念的活动。然而，如果把注意之点仅仅集中于运用形式层面的概念之上，而对哲学之为智慧之思或性道之学所具有的内在特点缺乏充分的关注，便可能使哲学等同于语言分析，这一趋向在20世纪初以来的分析哲学中，便表现得十分明显。尽管分析哲学包含很多值得重视的内容，但就总的进路而言，它往往限定于语言中而或多或少悬置了智慧的追问这一实质层面的哲学品格。历史地看，这种趋向在中国哲学中也不难注意到。中国哲学之中很早就存在
15、注重名物训诂的进路，从汉代的经学到清代的学术都可以看到这一点。这一路向在关注名物训诂的同时，往往与性道之学彼此悬隔，从某种意义上说，它与前面提到的分析哲学以语言分析为主要内容而疏离智慧之思，具有相通之处。在时下的中国哲学研究中，也经常可以看到追溯语义的趋向，如谈到某一概念，便动辄回溯相关语词的原始语义，其具体方式包括考察金文、甲骨文(如果有该字)中的构字形态、本来涵义，等等。语义回溯当然不失为理解中国哲学某些概念涵义的一个重要的方面，但是如果整个研究过度依赖于这种语义分析和语义追溯，甚而由此将研究的方式作为研究的主要内容，则显然容易导致类似分析哲学的问题。endprint在实质的层面，如前所述
16、，哲学以智慧追问作为其进路，而智慧的探索与严密的概念辨析和逻辑的推论又难以分离，智慧的追问如果脱离了概念的辨析和逻辑的论证，往往可能导向思辨化，在今天现象学的某些研究趋向中，便可以看到这一点。中国哲学的研究中也每每存在类似的倾向。以道家的考察而言，其中一些哲学概念如“无”常常被置于现象学的视域之下，与之相联系的是所谓“无之无化”这一类探究，这种讨论常常显得玄之又玄，看似高深莫测，实质近于概念游戏。中国的艺术有烘云而托月的表达方式，在借用和引申的意义上，哲学研究领域中的“烘云”可以视为思辨的渲染，“托月”则应表现为哲学真实意义的展示。然而，在脱离了概念辨析和逻辑论证的研究中，往往有“烘云”而无“托月”：思辨的渲染固然常常浓笔重墨，但真正的哲学意义却难以使人了然。这种趋向从一个侧面展现了哲学的思辨化趋向，它与前面提及的形式上的偏向相反相成
