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天人问题溯源.docx

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天人问题溯源  一、  哲学脱胎于宗教,是学界普遍的共识马克思说:“哲学最初在意识的宗教中形成,从而一方面它消灭宗教本身;另一方面从它的积极内容来说,它自己还只在这个理想化的、化为思想的宗教领域内活动[1]所以,考察天人问题的起源,不得不从“意识的宗教”开始  上古时代的宗教信仰,由于史阙有间,已不可详考目前所见最早的宗教传说,当为颛顼的“乃命重黎,绝地天通”据观射父的解释,“绝地天通”,是指改变“夫人作享,家为巫史”的混乱现状,将沟通神人关系的权利限制在巫、祝、史的手中而在上古时代,国王通常就是这些巫、祝、史的首领,如史载殷商开国之君商汤就曾为解决当时的旱灾而“以身祷于桑林”所以,“绝地天通”,乃意味着原始宗教正在渐渐地发展为为统治集团服务的国家宗教[2]夏代及夏代之前的史实已不可知,殷商宗教则的确表现了这一特征,《管子·国准》篇载:“殷人之王,诸侯无牛马之牢,不利其器;……诸侯无牛马之牢,不利其器者,曰淫器而壹民心者也不准诸侯具备“牛马之牢”,说明殷王朝对诸侯方国的祭祀权力是有所限制的  就殷人的宗教信仰系统而言,可谓神灵多多,天神、地示、人鬼等等一应具有:“大体上说,殷人对自然崇拜,于天神有上帝、日、东母、西母、风、云、雨、雪等等;于地祗有社、方、山、岳、河、川等等;对祖先神不仅于先王、先妣有复杂的祭典,而且于名臣又有配享制度……。

[3]而在自然诸神中,天神上帝的权威最大,商人把自然现象中的风、云、雷、雨,都看成是天神上帝所驱使的神灵[4]但值得注意的是,“殷人以为凡是雨量的多少、年成的丰歉、都是上帝所为……但求雨求年,就要祷告祖先,求先祖在帝左右从旁再转请上帝,而绝不向上帝行之”[5]可见,在殷人的宗教信仰系统中,人并不直接向天神行祭,每有所求,必须通过祖神这个中介来实现之所以这样,乃是由于“在绝地天通之后,人不能直接和天神交通,必须祭祀祈求高祖[6]殷人几乎天天轮流祭祀先公先王的宗教习惯,恐怕就与它们的这种中介作用有关这表明,在殷人的观念中,祖神的地位十分突出,人直接面对祖神,而不向帝神负责,帝神与人之间也因此没有共同遵循的准则对人而言,帝神只是“一种强大而意向又不可捉摸的神灵……看不出具有理性,恣意降灾或降佑”[7]这种文化现象,以宗教的形式反映了神与人、自然与人之间的复杂关系[1]  殷周之际,政治制度及宗教思想的变革甚为剧烈,在周公的直接领导下,周初统治者对殷商宗教进行了一系列的改革实在说来,在相信天神方面,周公与殷人并无实质区别[2],他的独特之处在于,对于王朝兴替、天命转移的原因进行了十分理性的思考。

周公戎马一生,又摄政多年,历史的经验和现实的教训告诉他,单纯地相信天命,无助于永保周祚因为天命也曾与夏、商两朝同在,现在又转移到周人身上天命转移的原因是什么?是天帝的好恶吗?如果是,根据又是什么?周公反思的结果是:天之赏罚及天命转移的根据乃在于统治者的“德行”周公说:“我不可不监于有夏,亦不可不监于有殷我不敢知曰,有夏服天命,惟有历年;我不敢知曰,不其延惟不敬厥德,乃早坠厥命我不敢知曰,有殷受天命,惟有历年;我不敢知曰,不其延惟不敬厥得,乃早坠厥命在这里,周公把夏商失国的原因归结为“惟不敬厥德”因而,他谆谆告诫周初统治者:“王其疾敬德!”,并强调指出,他们的祖先就是因为自己的德行而赢得了天帝的信任这就是所谓的“以德配天”  纳“德”于宗教信仰系统之中,作为天人沟通的根据,是周公的一大创新由于这一创新,天神与统治者靠着“德”被统一起来,德也因此成为沟通天神与统治者的桥梁,成为天神和统治者“共同遵守”的原则这一“原则”,就其理论意义说,至少可以演绎出两层含义:  其一,天命因统治者的“德行”而转移,天也应该且必须是“德”之化身;  其二,统治者因“德行”而配天,统治者应该且必须要把“敬德”作为第一要务。

  就前者说,天神的内涵较之殷商有所增加:它除了是一种自然神、人格神外,还是“至善”;但其外延却因此而缩小:即并非如殷商时期那样毫无规律,乱行赏罚,而是有德行方面的依据就后者说,统治者的行为受到了某些方面的限制:必须“明德慎罚”、“疾敬德”、“克慎明德”;但主动权却更大了:可以通过自己的德行谋求上天的悦纳,可以通过把握自己的行为来把握天命这样,殷人信仰系统的基本结构就发生了如下变化:  朝代天神祖神或时王天人关系  殷自然神、人格神祖神或时王靠祖神来沟通  周自然神、人格神、至善有德的时王靠德行来沟通  “以德配天”,是周公的一大发明,也是周公对传统天命观的一种“维新”这种“维新”,把统治者的德行好坏作为天命转移的根据,从而将对“天命”的信仰,转变为统治者对自身行为的自觉春秋时期的理性觉醒,其思想发展的逻辑根据,就隐藏在周公的这种“维新”之中了  二、  说到春秋时期,人们常常想到“礼坏乐崩”这一成语,它不但成为这个社会大转型期的代名词,还经常被用来作为这个大转型期思想观念变化的原因这当然无可厚非,但就思想发展的逻辑言,西周宗教思想内部潜存的矛盾可能更值得引起重视  如上所述,经由周公“维新”的传统宗教留给人们的是“天神——有德行的时王”这样一个基本信仰模式。

周公透过“以德配天”,找到了神人统一的基础,但又何尝不是埋下了神人分裂的种子呢?由于把天命是否眷顾与人自身的德行联系了起来,人们便越来越注意人自己的努力,注意在人自己的身上,而不是在神的意志方面寻找祸福的根源如《诗经》中说,“下民之孽,匪降自天,噂沓背憎,职竟由人显示出周人开始在人的社会中,而不是在天命中,去寻找社会灾难的直接原因”[6]西周末年,由于统治者的腐败和连年灾荒,人们有时会通过批评上帝来讽刺时王,如曰:“上帝板板,下民瘁瘅”,“天之方虐,无然谑谑”等,高亨先生说:“上帝喻指周王[8]这虽然并不表明至上神的信仰已经受到怀疑,但批评和抱怨意味着反思的开端所以,它至少预示着天帝的威信开始打折扣了到了春秋时期,随着社会转型的外缘助力,传统天命观的内在矛盾进一步突出出来,遂逐渐发生分化:以天道自然为特征的自然主义思潮和以民本主义为特征的人文主义思潮由此产生  天道问题,本来是传统天神信仰中自然神崇拜的内容之一,自然诸神,当然包括日月星辰等天文、天象在内日月星辰等天文、天象有自身的运行规律,其运行所遵循的轨道称为天道中国古代,天文、天象学十分发达,早在帝尧时期就曾“乃命羲和,钦若昊天,历象日月星辰,敬授民时”。

但在神学时代,天时的变易,星象的变化常常被视为与社会人事有关,天道也因之包含了天命神学和道德至善等多方面内容但天文、天象学毕竟不同于一般的宗教,在一定范围内,他还保持着其客观自然性,也就是仍然保留着自然主义的理解空间春秋时期,随着传统宗教内部矛盾的进一步激化,传统天道观中天人感应的两极开始出现分裂,导致了具有宗教色彩的天道观向自然主义方向的发展如范蠡曾说:“天道惶惶,日月以为常,……阳至而阴,阴至而阳显然是从自然的意义上来理解天道的鲁僖公时,周内史叔兴把“阴阳之事”与人事分开,强调“吉凶由人”,也无疑是对传统天人感应思维模式的超越昭公时,子产提出“天道远,人道迩”的命题[3],则正是这种“超越”的必然结果所以有学者说,自然主义的“天”是在春秋时期的天学和星象学中渐进转出的[9]  与自然主义的“天”的渐进转出相适应,这一时期用来理解自然现象的概念范畴,如五行、阴阳、气等,其内涵也得到了丰富和发展五行观念渊源甚古,与原始宗教信仰关系密切而这一时期,五行观念的神学色彩渐被抹去,成为人们理性地解释自然现象的思维工具:“夫和实生物,同则不继……故先王以土与金木水火杂,以成百物”;“水、火、金、木、土、谷,谓之六府”;“天生五材,民并用之”等等。

这些材料,或把五行看作和成百物的质料,或把五行看作切于民用的五种东西,总之都已超越了祭祀意义上的五行观念至于“阴阳”和“气”的观念,这一时期“在智者群中已普遍流行”[9],并渐渐与人事吉凶发生分化[9],成为人们解释自然现象的基本要素  春秋时期的人文思潮,是伴随着天道自然观的出现而产生的,但其思想渊源也很古老,大致说来,有两方面:即三代民本思想和西周天命论中的“敬德”思想《尚书·皋陶谟》中说:“天聪明自我民聪明,天明畏自我民明畏这种思想,在周公“以德配天”观念的支配下,渐渐转化为“民之所欲,天必从之”的“天意在民”的思维模式[6]春秋初年,随国大夫季梁提出“夫民,神之主也,是以圣人先成民而后致力于神”四十余年后,史嚣又说:“国将兴,听于民;将亡,听于神神,聪明正直而一者也,依人而行这些议论,虽然仍然承认神的存在和其至善的本性,但神意“依人而行”所以,到了僖公时期,终于发展成为“吉凶由人”说  这一时期,“依人而行”的一个突出表现,是大批界定人的行为的德目的产生周公提出“以德配天”,目的是让统治者谨慎自守,以获得上天的悦纳在《尚书》及西周金文中,德字频繁出现,但内涵仍嫌贫乏有学者甚至认为,周初德字只当作一种“行为”或“作为”的意思来使用,所以《周书》里德字前面往往加上各种修饰词,以便知道是什么行为[10]。

这种情况到了春秋时期发生了很大变化,周公种下的“敬德”的种子,此时已是硕果累累了陈来教授根据《逸周书》、《左传》、《国语》的相关材料作了很详细的排列,涉及德目达40多项,如:孝、悌、慈、惠、忠、恕、中、正、恭、宽、温、静、理、智、清、武、信、让、名、果、贞、仁、行、言、固、始、义、意、勇、治、禄、赏、刚、柔、和、顺、友、咨、询、度、诹、谋、周、祥、衷、敏、事、罚、临等陈来先生得出结论,认为春秋时代是一个“德行的时代”[9]重视德行必然反思主体所以,春秋时期伦理德目的丰富发展,为“人”的进一步发现提供了基础  总之,天道自然观的出现和人文思潮的兴起,以及由此引发的观念“大爆炸”,表明在传统天命观的分化过程中,构成天命观的各种要素,特别是天、人而要素都得到了相对独立的发展而这,无论从思维观念方面,还是从思想范畴的建构方面,都为春秋末期开始的哲学创作提供了丰富的文化资源春秋战国之际兴起的儒道两家,正是在反思、梳理这些文化资源的过程中建立起自己的哲学体系的  三、  春秋战国之际,随着社会变化的进一步加剧,学在官府的体制被打破,“私家”学术渐渐兴起,使得一些知识分子可以自由地反思三代宗教、政治,自由地建构自己的理想国。

最早从哲学的高度进行这种反思的,当推有史官背景的老子和对三代礼制很有研究且忧患意识十分强烈的孔子  老子的思想,重视天道,具有明显的自然主义特征如说:“天之道损有余而补不足”,“天之道不争而善胜,不言而善应,不召而自来”,认为天道有其自身的法则,不因人的需求而转移如说:“道生一,一生二,二生三,三生万物万物负阴而抱阳,冲气以为和”,认为阴气、阳气和冲气相互结合而生成万物这种天道自然观,显然来源于春秋时期的自然主义思潮老子的道论即由此产生  老子论“道”,有两句话最值得玩味,一句是“象帝之先”;一句是“先天地生”前者出自《老子》第四章,后者出自第二十五章这两章,都是讨论道的本源性特征问题其用“象帝之先”和“先天地生”来界定道,分明是针对着传统天命论和春秋时期的天道自然观而言的就前者说,老子否认万物的生成有意识、有目的,他用道代替帝,作为天地万物的本原,正是为了突显其“生而不有,为而不恃,长而不宰”的自然特性可以说,为了超越传统天命论中的上帝决定论,老子把“道”界定为比上帝资格还老的本根就后者说,老子道论虽然从天道自然观中转出,却也是要超越天道自然观的局限张岱年先生说,春秋时代所谓天道是天之道,道是从属于天的。

老子则以为道比天更根本,天出于道[11]可以说,为了超越天道自然观的局限性,老子又把“道”界定为“是谓天地根”而由于要完成这两个“超越”,老子在界定道时,特别拈出“无”字,来形容天地万物。

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