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1、精选优质文档-倾情为你奉上“道家思想是触及根源性的一种前瞻精神”2006-12-29 作者：河西美国加州大学比较文学系主任叶维廉教授访谈道家精神最终是要去语障、解心囚，恢复活泼泼的整体的生命世界叶维廉河西/采访整理叶维廉是个喜欢“脚踏两只船”的人。他站在灵动神思的东方诗学和严谨修辞的西方诗学之间，左顾右盼，指东打西，用他自己的话说就是“不停地换位”。生处乱世有时候也不能说一点好处都没有，至少在叶维廉身上是这样。从广东中山迁往香港是他第一次背井离乡，这个他尚未认知的城市让他感到“渗透到所有器官”的恐惧；然后是去台北念书，对中国文化的犹疑焦虑和重建中国文化的努力交织在一起，这是混乱的时期，叶维廉觉
2、得自己深陷在“生死存亡的处境”中，有点迷惘，但更多的是中国文化救亡图存的青春期冲动:“既承受着五四以来文化虚位之痛，复伤情于无力把眼前渺无实质支离破碎的空间凝合为一种有意义的整体。”此后，从台北赴美留学成为了叶维廉思想变局三部曲中的终曲，在这里，他系统学习比较文学理论的结果则是他对中国文化有了更为切实的认识。美国诗人罗登堡说叶维廉是个游子，这只是行动层面上考量的结果，在文化层面上，叶维廉的“双重国籍”从未动摇他对中国本体的坚持和信仰。近日，他的成名作中国诗学(增订本)由人民文学出版社推出，叶维廉先生欣然接受了笔者的专访。河西:您认为在现代的语境中，以道家美学为核心的中国古典诗学是否还有发展的土
3、壤？一个悖论是，您虽然极力推崇恬淡冥无的道家和禅宗诗学观，可是您对于中国现代的诗坛诸家，也不避讳去选一些感情浓烈的诗作(包括穆旦的我)，这是否有矛盾？而您在序中也承认，自己的创作在70年代之前也是“如此浓烈”，这是否可以看作道家美学并不能时时压过爱国热情的一种迹象？叶维廉:你这里有一个预设，把道家看成一种被动的，甚且是逃避主义者的思域。让我先澄清关于道家的一些成见。把它看成一种消极的行为/哲学，这，实在是因为内在化了几千年得势的思想(儒家)的偏见所致，我想趁此机会唤起读者一种被沉淹已久的觉识，那就是，当我们把一些现象视为“异于常态”时，我们所依据的所谓“常”，或者我们已经内在化的仿佛不用思索便
4、知道的“常”，其实不是绝对的，而在相当多的情况下，这些所谓“常”往往只是以前因某种政治利益或社会效应的主观执见而建构出来的一种运作准据，多是以偏概全的，是一种器囚，尤其是在某些社会的运作下，僵固偏狭，反而宰制了我们思维的活动空间，而看不见这些强势的“常”如何遮盖了宇宙与人性更大的胸怀。道家精神最终是要去语障、解心囚，恢复活泼泼的整体的生命世界，是另一种积极的运作。一旦了解了这些特权的分封，尊卑关系的订定，不同礼教的设立，如所谓“天子”受命于天而有绝对的权威，如君臣、父子、夫妇的尊卑关系(臣不能质疑君，子不能质疑父，妻不能质疑夫)如男尊女卑等等，完全是为了某种政治利益而发明，是一种语言的建构，至
5、于每个人生下来作为自然体的存在的本能本样，都受到偏限与歪曲。道家对语言的质疑，对语言与权力关系的重新考虑，完全是出自这种人性危机的警觉。所以说，道家精神的投向，既是美学的也是政治的。政治上，他们要破解封建制度下圈定的“道”(王道、天道)和名制下种种不同的语言建构，好让被压抑、逐离、隔绝的自然体(天赋的本能本样)的其它记忆复苏，引向全面人性、整体生命的收复。我们可以看见，从一开始，道家语言的运作，大多时候是在语言争战磁场上发生，其出手仿佛比武时的“招数”或对弈时的“着数”，时虚时实，似真仍假，似假复真，使对方在惑与不惑目眩未定之际，得个正着，跳脱常语的语规而一闪见朴。道家思想是触及根源性的一种前
6、瞻精神，最能发挥英文字radical的双重意义，其一是激发根源问题的思索从而打开物物无碍的境界，其二是提供激进前卫的颠覆性的语言策略。关于后者，熟识老庄论述的读者，不难注意到其间经常出现的攻人未防的惊人的话语和故事，特异的逻辑和戏谑性的语调，这里还包括矛盾语法、模棱多义的词字以及“以惑作解”。发展到玄学时期，进而以行动来调侃现行的囚制生活和禅宗公案、棒喝等。这些策略早已预示、预演了西方达达主义以来前卫艺术常用的Disturb(惊骇、扰乱)、Dislocate(错位、错序)和Destroy(打破旧有因袭)的三个步骤。但道家在用颠覆性语言策略这三个步骤的同时要重现自由无碍、物我物物互参互补互认互显
7、的圆融世界。达达式的前卫艺术往往只停留在惊世骇俗的层面而未能在解框后提供万物圆融的精神投向。现代中国文学、现代诗的语境，我曾这样描述:是本源感性与外来意识形态争战协商下极其复杂的共生，借生物学的一个名词，可以称之为AntagonisticSymbiosis(异质分子处于斗争状态下的共生)，指的是十九世纪以来西方霸权利用船坚炮利、企图把中国殖民化所引起的异质文化与本源文化的争战。现代中国文化、文学一开始便是在帝国主义军事、政治、经济文化侵略辩证下的蜕变与转化。以上的情结和文化异质的争战其实不只发生在创作上，也发生在东西比较文学里文化、文学的论述上，从一开始便面对方法论上必然产生的争战，我1974
8、年提出的模子的应用，就是对西方的文化模子、理论架构、美学据点的质疑。道家在语言争战、解框(尤其是对中国知识分子内在化了的西方的框限的破解)后提供万物圆融的精神投向正可以为西方和内在化的西方的语境解困，引向(在创作上在思域的呈现上)弓张弦紧的对话。我们在位的精英分子仿佛对现代化、全球化有高度的内在化，没有多大批判性的反思，譬如现在中国不少学者(包括比较文学学者和全球化的论述者)往往对西方流行的理论话语、术语未经反思地全面拥抱，没有经历文化异质争战内在的衍化，许多对传统中国文化里的解困能力甚至没有什么认识，把后现代全球化的走向奉为圭璋，乐不思蜀。西方霸权的成功，其中最大的关键之一，是依存第三世界统
9、治阶级中精英分子对西方后启蒙思想，包括开发理论的内在化，对西方生产模式所带动的杀伤性的文化工业视而不见。真正的独立必须是经济与文化同时的独立。这必须要期待中介的精英分子受过外来文化教育的知识分子的反思。而且这个反思又必须要认识到外来思想体系里根源性问题与困境，以及自己传统中根源性的解困能力。在这个为新文化努力的阶段中，为了整体生命情境的完成，不应该接受宰制者现存系统的模式，也不应该没有反思地回归过去的传统，而是要对异质文化、文学争战共生过程中两种宰制性和创造性文化的交参纠缠深探和思索，在相争相持的文化对话火光一闪中见出自我解放和超越内在化情结的可能，而中国的自然观，譬如道家对语言、概念的框限行
10、为根源性的思索和质疑正可以帮我们突围而出。河西:又有一个悖论，您说中国古典诗歌是很难翻译成英文的，一旦翻译就可能得不偿失，可是您又是怎么将这些古典诗介绍给美国的同行的呢？叶维廉:关于翻译上的诸种问题，是我的专长，我的EzraPoundsCathay(1969)，是一本通过翻译、翻译理论的讨论进入语言哲学、美学策略的比较文学的书，因为这本书和1976年用实践及理论向西方语言策略挑战的ChinesePoetry:MajorModesandGenres中国古典诗(由诗经到元曲)举要的译本使得美国最重要的诗人罗登堡称我为“ThelinkingfigurebetweenAmericanmodernism
11、(inthelineofPound)andChinesetraditionsandpractices”(美国庞德系列的现代主义与中国诗艺传统的汇通者”)。EzraPoundsCathay(1969)之后，还有比较诗学(1982)，DiffusionofDistances:DialoguesbetweenChineseandWesternPoetics(1993)，本书和其他有关道家美学的文章里都是有关中西语言哲学、观物感悟形态、表意策略的基本差异更深层的寻索。关于我的翻译理论，除了这些书之外，我还有一篇文章破信达雅:翻译后起的生命，说明“重建作者的原意”“客观的诠释”“意义可复制性”和“理想读
12、者”(所谓信)是一种迷思。一篇作品的意义，不是一个封闭、圈定、可以“载”、可以“剥取”的东西，是文辞美学空间开放的交流、参化、衍变、生长的活动。我翻译中国古典诗是挑战式地与诗人读者对话，分原文、逐字解读，和用把定向限义元素，也就是英文语法中的限指元素减到最低的创意的灵活的英文提供翻译文本三个步骤，因为读者在我的序文中有了有关中国灵活语法所提供的有异于西方的美学向度和庞德通过中国诗的接触引发回响着中国灵活语法的创新与试探，以及引带后起美国诗人大幅度的实践这个事实的认识，都很乐意在逐字解读和我提供的文本之间做出开放、交流、参化的再创造的阅读。有识的读者会明白，语法切断在英文里，并不是随便切断就可以
13、，译者必须掌握字组语群发射的能量和互玩所构成的气象，也就是说译者必须是一个诗人，在这里讲的是掌握英语潜能的诗人。河西:您对中国现代诗歌的一个基本判断就是“异质文化的错位”，用亨廷顿的话似乎也可以说成是“文明的冲突”，在这一次错位或冲突的过程中，道家美学在主流文化中是被完全的打败了，除了国家兴亡的民族大义的原因之外，道家美学在中国文人的心目中是否也是非常脆弱的信仰？叶维廉:你在这里简化了我的原意，我的用语是“异质文化争战的共生”。事实上，道家美学在现代的西方诗里在前卫艺术里，有非常大的开展，我的ChinesePoetry:MajorModesandGenres受到相当多的美国现代诗人喜爱也不是偶
14、然的。你也可以参看前面提到的道家美学与西方文化的第二章，论及JohnCage与AllanKaprow涉道家美学之深。你问:“道家美学在中国文人的心目中是否也是非常脆弱的信仰”，其基本原因，是五四以来的被边缘化的过程，其中我在上面提到的“内在化了几千年得势的思想(儒家)的偏见”损害最大。最主要的是五四以后许多丰富语言和哲思的契机被动荡的政治环境扼杀了。我之前对此有比较详细的论述，不妨用来回答你的问题:第一，要了解我们白话建立以来的瘦弱病变的缘由。第二，“文字的雕塑”一直是我们传统诗里的骄傲，“诗眼”、“警句”、杜甫的“语不惊人死不休”。我们在那里找到什么可以与现代接轨的地方呢？后者就是我后来作为
15、学者要重建的努力(由我的比较诗学到中国诗学到道家美学)。关于第一点，首先，白话里内涵的演绎性。在白话被应用为诗的表达媒介之前，主要是三言到大型古典小说的表达媒介，在古典小说里的诗都是文言诗，在叙述过程中需要加入诗的浓度的瞬间时，说书人/小说家都借助中国古典诗，而从来没有设法把白话诗化。作为线性结构的小说多是逻辑的发展、因果的关系，充满了分析性的运作。当新诗人采用了白话作为诗的表达媒介时，白话里所有的演绎性都带进来了。西方科学、逻辑系统、和诗的形式的引进更加深了这个趋向。因为新闻和引介西方文学急需的翻译的关系，白话有大幅度的欧化。有意无意间，不少人把西方的语法引进来解释甚至建构句法，有时到削足适履的地步，这些仿佛要让霸权的西方知道我们也很逻辑很科学，仿佛诗的模棱丰富是一种耻辱似的！也就是因为这里的矛盾和暧昧的辩证关系，三四十年代的诗人(在大陆)和六十年代的诗人(在香港、台湾)才有了对传统的反思，企图以中国古典传统的美学来调整西方现代主义的策略，想达成一种新的融合作为现代主义更广的网络。事实上，白话诗诗语的调整和凝练的历史迹线就是一个重要的美学议程。譬如白话采用之初，表面上看来是说文言已经变得僵死无力(从我们现在的历史场合看来这当然是偏激的说法)，事实上，它的兴起是负有任务的，那便是要把新文化新思想的需要很快地传达到更多的人，文言到底是极少知识
