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1、“真小人与“伪君子”麦金太尔何以断言启蒙筹划是失败的?李义天摘 要:本文从麦金太尔关于“启蒙道德筹划失败”的断言所可能导致的两种相反理解出发.麦氏认为,情感主义者放任道德分歧（多)，须对缺少合理性的道德争论负责。而启蒙筹划虽然寻求普遍性的道德方案,然其背后却深藏不可公度的前提，同样导致不可公度的各家之言。只不过，后者仍试图用理性来解决，而前者则“坦率地”放弃这种努力。为缓解道德分歧，麦金太尔的方案是引入传统合理性。但这亦有诸多问题。生活境遇的改变,使我们须悬置先入为主之见，而通过对话重新圈定道德普适性（一）与道德分殊性（多）的话语范围。关键词:启蒙的道德筹划；不可公度;道德普世性（一)；道德分
2、殊性(多)一、“启蒙之失败”的两种可能理解与当前的道德困境对当前道德困境的不满和对现代道德哲学思路的质疑,是引起麦金太尔批判现代伦理学的主要原因.按他的说法,道德困境是由论证道德合理性的启蒙筹划(elightement proct)的失败导致的。然而,当我们说“启蒙的道德筹划失败了”的时候,可能意味着两种截然不同的设想和取向-一种是，启蒙筹划的失败,是由于被某种别的方案所瓦解和取代了;后者在道德生活中甚嚣尘上，导致我们面对纷乱的道德分歧却无力解决.换言之,使我们陷入道德困境的,是击败（否定)启蒙筹划的那种方案而不是启蒙筹划本身。这自然让我们想到，应当恢复（或进一步完善)启蒙的道德筹划方案，使之
3、重新扎稳阵营,不至于陷于失败之地.另一种是，启蒙筹划的失败,是因其本身的内在缺陷所致。启蒙的道德筹划没有准确把握生活事实，不足以应对现实的道德状况,才有如今的困境.也就是说,击败（否定）启蒙式方案的,不是某种别的道德理论,而是道德生活本身。因此，我们必须承认启蒙筹划的失败，重新认识道德生活的事实,去发现真实而准确的新的道德论证方案。可见,从“启蒙筹划失败”的断言出发,可引出两种相反的理解思路。而麦氏复杂的论证过程，也易使人在这两者之间发生摇摆.因而,回答如下问题-麦氏究竟是在怎样的意义上来阐释和论证“启蒙之失败？他对这种“失败”报以何种态度？-,正是本文的论旨所在。对于第一种理解来说，当前的道
4、德困境不是“启蒙道德筹划”造成的，而是“启蒙道德筹划的退让”造成的；因而启蒙筹划的“失败”，是指它在与其他方案交锋时未能坚守阵地而被否定.而对第二种理解来说，当前的道德困境恰好就是“启蒙筹划”的直接结果；启蒙筹划的“失败”，是指它在应对道德生活时缺乏有效的解释力和洞察力.因此，如何理解“启蒙的道德筹划失败”这一命题，其实在于如何理解“启蒙的道德筹划”同“当前的道德困境”之间的关系。而要理解这一关系，就须先考察,在麦金太尔的语境中,“启蒙的道德筹划”和“当前的道德困境”到底意指什么？让我们沿着道德哲学的历史和生活的历史的线索，由近及远,先从后者谈起。依麦氏的看法，“当代道德话语最显著的特征乃是它
5、如此多地被用于表达分歧；而这些分歧在其中得以表达之各种争论的最显著的特征则在于其无休无止性”。1（）应该说，道德领域中充满分歧和争论，这非但不是一件稀奇事，反而是道德生活的常态,也是道德知识的常理。作为哲学分支的伦理学，本来就是在对话和争辩中产生的。对于某些（甚或所有）重要的道德概念，比如善、幸福、正义,千年以降，就从来没有达到过完全的共识。所以,道德话语被用于表达关于道德现象和道德理念的分歧,这无论是在过去还是在今天，都谈不上是令人忧心忡忡的“道德困境”。然而,麦金太尔提醒我们，虽然存在道德分歧并不意味着“道德困境”,可是“今日道德分歧的性质”(th ture of morisagreemn
6、ttoa)却与以往不同-“这类争论不仅没完没了,而且显然不可能得出任何结论.在我们的文化中似乎没有任何理性的方法可以确保我们在道德问题上意见一致.”（P7)在道德主张上,人们各说各话，“依据互不相容的、不可公度（ncomensuable）的道德前提之间的对抗来设想到的论争，并将道德承诺(cmitement)视为在这类前提之间的无标准选择-一种不可能给出任何合理性论证的选择-的表达”。1(5)可见，当前的道德分歧，与其说是理性层面上不同认识的相互对峙，倒不如说是情感意志之间的敌对和冲突;其激烈混乱的程度之高，已使我们不能根据合乎理性的方式来对待和解决了。更为严重的是，这种情感意志的敌对和冲突及其
7、非理性特征，竟被当代人视为当然之状而听之任之!正是在这个意义上,麦金太尔认为，今天的“道德分歧已经突破了可以接受和理解的理性界限，而演化成让人无所适从而又随心所欲的“道德困境”。概言之，“困境之“困”,并非困于道德分歧现象的存在，而是困于分歧缺少合乎理性的观照之法和应对之策。二、 情感主义伦理学：多元的抑或杂多的？道德分歧不仅顽固地存在，而且使人丧失解决的信心.对此,麦金太尔的矛头直指伦理学中的情感主义(eoivm）。情感主义认为“所有的道德判断，都无非是偏好的表达、态度或情感的表达”，1(P14）故而把一切道德分歧视作“在任何时代,无论过去、现在是未来，都不能得到解决”。1(P1314)必须
8、承认，无论在伦理学史上还是在麦金太尔的著作中，情感主义首先是指元伦理学中的情感主义(狭义的情感主义）。作为20世纪最重要的伦理学流派之一,元伦理学的情感主义区分事实判断和价值(道德）判断，认为前者是关于事实的经验陈述，而后者是陈述者的情感和愿望的表达。艾耶尔就把伦理概念当作不可分析的“伪概念”（peudo-concet），当“我对某人说：你偷钱是做错了,比起我只说你偷钱来，我并没有多陈述任何东西。我只是表明我道德上不赞成这种行为。这正如我用一种特别的憎恶声调说你偷钱,或者加上一些特别的惊叹号写出这个句子。”概言之，“有关的伦理的词的功能就纯粹是情绪的”。2（121-123)相比之下,斯蒂文森温
9、和许多.他说，作为“劝导性定义的道德判断的“情感意义已经部分地依赖于它的描述意义”,（0）因而绝非“纯主观任意的”。3(22)不过,道德判断的目的仍“不是指出事实，而是创造影响。是向人们推荐某种东西，要人们对该东西持赞成或不赞成的态度”.3（P10）所以最基本地，情感上的“劝导”才是道德语言的主要功能。描述意义虽指出了劝导的方向，然而劝导的力量还是来自于情感本身。元伦理学情感主义虽有偏激和温和之分,但在（1）区分道德判断和事实判断，以及(2）视前者(主要）为情感表达的观念上，他们是一致的。这种基本理念,其实同这些元伦理学者的逻辑经验主义的思想背景密切有关。在逻辑经验主义看来,哲学的主要任务是区
10、分命题是否有意义。他们提出可证实性原则（veriabliprincl)作为“意义标准. 当然，在逻辑经验主义的思潮中，“意义标准”经历了多次变迁：从“可证实”到“可证伪”到“可验证”再到“可翻译”。不过这并不影响到本文的分析，亦非本文论旨所在，故不展开。即,一个命题是否有意义，就在于它是否能被经验证实,能被赋予逻辑真值(真假).自然科学的命题都“有意义”，但诸如“物自体”、“本质等哲学概念及命题则是不能证明为“真”或“假”的伪概念和伪命题（peu-ropositio）；后者“只不过是一些毫无意义地拼凑在一起的词”,4（33),应从思维中清除出去.而在这项工作中,逻辑经验主义不仅“打击了一切思辨
11、的形而上学”，而且其范围“还必须扩展到整个规范哲学或价值哲学,扩展到任何作为规范科学的伦理学或美学。因为价值或规范的客观有效性是不能用经验证实的，也不能从经验陈述中推出来”。（P3）道德判断“不是在实际意义上有意义的陈述，而只是既不真又不假的情感的表达”。(P16）可见,逻辑经验主义的区分，其目的是为了“清除”道德知识的合法性;其后果是把科学知识中心化,而把道德知识边缘化-甚至是把道德知识“去知识化”。艾耶尔就说：“当我说某一类型的行为是对的或错的时，我只是表达某些道德情感。那个外表上与我有矛盾的人，只是表达他的道德情感。我们之中任何一个都不是断定一个真正的命题。”2（P12）可见，一旦我们承
12、认“道德主张是情感表达”,势必就要“宽待”各种主张;道德分歧就被视为理所当然的常态。固然，有分歧是道德生活的常态,但在情感主义这里，“分歧”不是互竞的理性立场，而是不一致的情绪表达。而且，他们并不把道德分歧当作亟需解决的“麻烦”，反而认为“人们实际上并没有争论价值问题”2（P126),因此就没有考虑要谋求共识.更何况，他们还认为,道德分歧是无法理性解决的,“没有一种科学的,或者理智的方法使任何一方相信他方是正确的。诚然,有一些方法能使人们改变对这类问题的看法,但它们都是感情上的,而不是理智上的”。5（P）正是在这一点-对道德分歧的纵容、漠视和不以为然-上，麦金太尔表达了他对（狭义的）情感主义的
13、强烈不满.除此之外，在他看来,凡是采取相对主义（relativism）、透视主义（psectivism）的姿态，对道德话语的多样性（plrali)和差异性(dirsy)表示无前提的肯定，“认为人们对任何特定的价值立场或价值信奉的选择并无特殊的合理性可言”，1（P）也都可被斥为“情感主义（广义的情感主义）。在这个意义上，他批判了尼采、福柯、萨特等人，因为他们过于强调道德的分殊性(moal particulariy），以致在理论上缺少整合道德差异、解决道德分歧的努力。麦氏以为,道德相对主义与透视主义其实相互映照。如果我们像相对主义者那样均等地对待不同主张,认为有差异的道德话语皆能从各自内部找到合理
14、性根据,而皆是（相对地）合理，那就势必推出“没有哪一个传统在其外部可以提供正当理由来排除其对手的论题.没有一种传统有权冒称自己具有排除一些的权利；也没有哪一种传统可以否认其对手的合法性”。6（P41）而这同时蕴涵着，有差异的道德话语其实又是(相对地）不合理。因为它们的合理性，不是普遍的合理性,而是局部的、相对的合理性.既然如此，人们就有理由作为透视主义者，对“从任何一种传统内部作出真理断言的可能性提出质疑”:6（P46）温和的态度是不妨“让我们将他们理解为提供了非常不同的、从互补的视角来展望它们对我们所讲述的现实之透视好了”；6（61）而激烈的取向,则如同尼采-福柯的谱系学那样只有“从某一透视
15、视角出发的真理”;7（P1） 它们不过是“被掩盖在固定性和客观性面具之后”7（38）的冲动意志或权力吁求罢了；完全可以视之为各种情感偏好的表达。可见,无论是广义的还是狭义的情感主义伦理学,只要强调道德的分殊性，就必导出对道德多元的认同；只要对这种分殊性没有进一步的限定或规约，那么有差异的道德主张就总能被描述为情感偏好的表现，从而既不能够也不需要被整合。所以表面上的“多元”，实质上是“杂多”。麦金太尔对这样的道德多元不以为然,他说:“多元论（pualism)的概念很不严格。因为它对于交叉着不同观点的有条理的对话与混合着残障断篇的不和谐的杂烩都同样适用。”1（P12)在他看来,打着“多元论”旗号而强化道德的分殊性，最终不免行情感主义之实的伦理学，正是当前道德困境的直接原因-它不仅使人们在面对道德问题时因缺乏合理性方案而各说各话，而且还试图说服人们放弃寻找合理性方案的努力.三、启蒙的道德筹划：欲“普遍化而不能如果麦金太尔的描述是准确的，那我们会从直观上觉得，情感主义态度同启蒙的文化理想格格不入!一个启蒙的辩护者会说：启蒙思想者非但不把道德学说看作是情感表达,反而执著地运用理性来刻画和论证它们，期待并坚信自己的道德主张能普遍地说服人们。换言之，寻求一种可普遍化的而非相对的、分殊的道德方案来理性地规划道德生活、解决道德分歧，这是启蒙时
