范可：《略论“山地文明”》

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1、【人类学】范可：略论“山地文明”淤 本文为2015“人类学与山地文明”第十四届人 类学高级论坛主旨演讲论文 淤【作者简介】范可，福建厦门人，人类学博士，南京大学人 类学研究所教授，博士生导师，主要从事人类学研究。【摘要】文明、文化及其相关分类背后都有着权力关系。文 明与文化反映的是外在与内在的成就，二者应该互为表里、 相得益彰。如果将山地文明视为一个新的概念和范畴，在援 用的过程中就可能会屏蔽一些与之虽不契合却必须考虑的 条件。在传统的密集农业社会里，山民往往被视为另类。在 历史上，因其生活方式之故，国家难以驱使山民服徭役或者 从他们身上取得税赋，山地因此成为统治者的心病。这些均 为政治经济因

2、素使然，并不说明山地文明或者文化的独特性。 应当尽量避免建构一些可能会引导人们产生新的思维定势 的概念，山地文明只是一个话题，而不是某种新的类别。【关 键词】山地文明（文化）；文明；平地；“左米雅”【来源】北方 民族大学学报（哲学社会科学版）,2016年第4期，第5-11页。一、文明、文化与分类“山地文明”是2015年度人类学高 级论坛的会议主题，但其本身并不是一个严格的学术概念。 如是说，并非弱化这一主题的学术意义，而是试图通过对这 一术语的思考，对山地以及居住其间的民众提出一些不同认 识。人类学者很早就对生活在山地的民众有所研究，他们发 现，山地群体在生计、生活、生产方式上与平地群体有许多

3、 不同，这些不同在很多方面被认为是特定生活、生产方式与 自然条件之间的关系所致。换言之，山区在自然环境上的不 同，决定了山民在生活上与平地生活的民众之间存在一些差 异。因此，文化作为一个理解性的概念，往往在山地居民研 究当中十分关键。文明，在许多学者看来，是具有普世意义 的概念，它通过外在的成就体现出来，无论这种成就体现在 科学技术、文化艺术，还是一个人有教养的行为举止12。 文明相比文化，是外显(outward)的、一定程度上可以通过一 些指标进行测度的存在。与之相反，文化则是一个更为内敛 (inward)的概念。在康德看来，文化是第一性，文明次之。 也就是说，在康德的眼里，人们首先必须经过

4、文化的熏陶， 才可能有称之为文明的成就，而所谓的文化与人们所生活的 环境息息相关，并在此基础上形成对内在与外在世界的理解。 康德的这一见解后来在他的学生赫尔德那里发扬光大，从而 推动了德国人文地理学和哲学意义上的整体观一其实也就 是人类学上的整体观的起源。如果根据以上所说进行推论， 那么所谓的山地文明实际上是山地文化。但是，如果考虑到 文明一词的霸权性含义，我们是否可以认为山地文化也是一 种文明呢？今天，可能没有人会对此持有异议，但是，这样 做的政治意义一定大过学术意义。当年，文化一词之所以在 德语文化圈内被广泛论证和使用，就是因其与法国人的文明 概念相对立。在法国人的传统里，普世性的文明概念

5、在法国 大革命以前已经深入人心。启蒙之前，欧洲上流社会就已经 在语言和生活方式上模仿法国王室贵族。这必然使法兰西人 所特有的世界主义心态(cosmopolitanism)膨胀，而崛起的大 英帝国也是以文明自命的。后起的德意志国家不接受法国式 的世界主义，因为在他们看来，这不啻于说英法文明代表了 人类的最高成就。正因为文明一直有着某种霸权性的含义， 今天，有些学者出于一种公平道德感的考虑将以往未被视为 文明的文化也称为文明，如现在一些美国学者提及印第安人 文化也会用文明称之。所以，我们说，这样的变化其实政治 意义甚于学术意义。文明与文化之所以产生如此差别，与当 时的国际政治霸权有关。人类学的奠基

6、人泰勒就不太理会这 样的区别，他基本是把文化与文明同等对待3。文明与野蛮 在思想领域里构成的线性发展序列，自然与启蒙运动之后兴 起的进化主义有关系。而文明与文化也因为这样的原因在一 些涉及具体技术细节的领域构成演化序列，虽然所有文化并 不一定都会发展成为文明，但二者构成的高低序列还是一目 了然。首先试图在技术上做这种区分的可能是考古学。考古 学家在区分人类考古遗存时，将这两个词用来定义不同性质 的遗存。文明，在考古学家看来，是有着文字、金属冶炼和某种国家形式的文化遗存。因此，能够证明有国家政权存在、 文字记载以及金属冶炼的遗存，就被认为是一种文明。世界 上的几大文明，如美索不达米亚、埃及、印度

7、、中国等都是 这样被定义的。准确地说，考古学意义上的文明在世界范围 内并不仅仅这四个。可能是考虑到政治正确的问题，许多人 类学者也避免用文明来定义显然已经出现了国家政权的遗 存，而是用“早期的城市与国家”来描述这些以前可能被冠以 “文明”的人类遗存4(164-189)。所以人类的古代文明包括了 旧大陆四个伟大的早期河谷国家:美索不达米亚、埃及、印度 /巴基斯坦、中国华北地区，除此之外，还包括了殖民主义时 代开始之前的中美洲、南美洲文明，包括阿兹台克(Aztec)、 玛雅(Mayan)、印加(Inca)等。有趣的是，几个中南美洲的文 明都处于山地，有些甚至处于高原，它们或许可以被称为山 地文明。

8、如果我们放眼世界范围内的山地族群，会觉得斯图 尔德的文化生态学很有说服力，但是他的问题在于似乎没有 把所考察的对象置于一个更大的范围内。他将自然环境视为 生境(niche)，处于其间的人类群体必须在这个生态环境中获 得适应。由于人类群体所居自然环境各异，每个群体进化过 程具体多样，这就是所谓多线进化论(specific evolutionism)， 换言之，人类所处的具体环境决定进化的特殊性和速率，因 此，他的研究实际上是文化发生学(genesis of culture)的问 题。这样的逻辑在大理论上是有效的，但如果进一步追问是 否必然如此，就会发现证伪的地方也不少。比如，在我国西 藏和相邻的

9、尼泊尔一些地区流行一妻多夫制，如果说这两个 地方自然环境大体相似，因而有着相同的习俗，那么，为什 么其他类似的环境，比如南美洲的安第斯山区却没有这样的 习俗？解释这样习俗的存在，可能无法用某些归类来简单概 括。因此，任何类别都存在着某种紧张，当使用任何一种归 类来进行概括的时候，我们都必须考虑类别之外的可能性。 换句话说，我们有时必须打破这种有着系统边界的分类，寻 求一些零碎的或者碎片化的解读。山地文明作为一个议题提 出，自有其积极意义，但将之作为一种分类援用那就一定有 问题。最主要的问题在于，先人为主的“山地”可能屏蔽其他 未必是“山地”的东西。幸好山地文明这样的类别只是纯粹的 学术讨论，其

10、他一些类别，尤其是人口划分的类别，对社会 所产生的影响就不那么简单了。从类别所隐含的紧张来看， 这样的类别与人口划分之后产生的内在紧张有着同样的逻 辑。安德森认为现代民族国家这样的想象共同体制造出两种 系列(seriality):一种是“限制性系列”(bound seriality)，另一种 是“非限制性系列 ”(unboundseriality)5(29)6(163-170)7(3-26)。前者是治 理术的需要，经由现代人口统计或者现代选举制度所产生的 分类，比如种族或者其他族群身份类别。后者则是现代社会 思想所认为的一些普遍意义的存在，如国族、公民、官僚、 知识分子、工人等。非限制性的系列

11、是典型的“想象”，是典 型的前资本主义的工具，即报纸和小说的产品。前者就不同 了，它只能是个整体，任何个人要么是“1”要么是“0”，他或她 不可能是0.5或者类似的数字。这意味着对一个类别而言， 任何部分的、混合的群体身份(affiliations)不可能存在或者被 排除。顺此逻辑，我们可以思考，我们的56个民族的划分 是鼓励还是消解文化多样性。答案很清楚，这样的分类实质 上消解了文化多样性。比如彝族是一个类别，但实际上涵盖 了许多有着不同文化面貌的族群，但成为一个民族之后，呈 现给我们的文化在某种意义上是标准化的。安德森指出，限 制性的系列是收缩性的，隐含的紧张是天然的，它们制造了 族群政治

12、的工具。安德森这一区分受到印度学者查特吉 (Partha Chatterjee)的批评。查特吉认为，安德森依然相信 民族主义遗留了一些好东西，而族群政治是肮脏、令人不安 的。他指出，安德森显然维护隐含在启蒙运动里具有普世特 点的伦理和崇高。换言之，安德森试图在道德上理解和调和 启蒙运动以降所带来的矛盾，他对分类的解构建立起另一种 迎合这种调和的分类，并且相信这具有普遍意义。然而，安 德森所讨论的一切，指认了一种在查特吉看来是幻象或者乌 托邦的普世状况，仿佛在现代性的当下，一切都趋于同质。 查特吉指出，这样认识现代性是一种误解，仅仅关注了现代 生活时空的一个面向。他用福柯的“异托邦”来说明，在现

13、代 性的条件下，人们并不生活在同质性的时空当中。比如，在 晚期资本主义的今天，有些商人在签约之前要找占星术士， 有些地方的工人在使用新机器或者进人新矿井之前要举行 某种宗教仪式，这种现象并不意味着多种时空并存，而是如 大量的民族志所揭示的那样，这些并不只是前现代的孑遗， 他们是与现代性遭遇的新产品。换言之，今天的这些前现代 孑遗，其实质和内容已经完全是现代的。著名英国考古学家 柴尔德当年说过大体类似的话，他说我们绝不能把19世纪 和20世纪所发现依然过着石器时代生活的群体与我们远古 的祖先等量齐观，他们的生活的确还是远古的样貌，但他们 的观念未必与远古人类一样8。虽然查特吉对安德森有所批 评，

14、但他们的想法可以相互补充，这对我们理解所谓的“山地 文明”有所助益。安德森的想法告诉我们，专断的分类潜藏着 紧张；查特吉告诉我们，分类和标准化这类手段可以刺激我 们寻找分类以外、与标准化类别相抵牾的片段或者存在。提 出“山地文明”可以提醒我们，不要被这样的类别所误导，我 们至多是在寻找一种文明全貌中的片段或者某种类型，这种 片段或者类型不应该是封闭的序列，它实际上包含着无限的 多样性。这一概念的提出同时也可以挑战现代性语境里任何 形式的标准化。我们可以提出许多见之于山地生活中的差异, 但是我们更应当寻求人们之间的共同性。如果将寻求人类之 间的差异推向极致，走向文化本质化，那就会与种族主义同流合

15、污。这也是今天欧洲大陆和非洲、拉美国家在学科称谓 上纷纷用“人类学”取代“民族学”的原因。我们的山地文明应当 被视为一种解构原先分类，既探讨人类文化多样性，又聚焦 于寻求共性与共识。我们最多只能把这一术语当作某种隐喻 来使用，而不去寻求其规定性。二、山地与平地 大家可能对生活在山地与平地的民众相 互猜忌不会感到陌生，这在许多文艺作品和民族志记载中都 有表现。如果我们进行这方面的调查，也可以发现彼此间的 不信任。四川民族学家李星星十多年前与我聊天时，用“森林 民族”来概括住在山上的彝族，虽然有刻板印象之嫌，但这样 的形容似乎是普遍现象。甚至世界史上令罗马帝国瓦解的“蛮 族入侵”也有相似描述，说这

16、些日耳曼蛮族“走出森林”云云。 可以说，山地人与平地人相互不信任可能是一种世界性现象。 这种不信任的原因主要就是彼此之间缺乏了解，缺少往来。 老一辈民族学者马耀先生曾经写过一个有趣的案例，虽然提 及的是民族，但我们可以将其视为平地与山地之间的猜忌。 他提到居住在山上的景颇人与平坝的汉族和傣族相互之间 的想象，原先，景颇人都被称为“山头”，平坝的汉族和傣族 对他们有许多刻板印象。社会历史调查之后，景颇人的社会 发展水平被认为处于“原始社会晚期”，需要在发展程度更高 的民族帮助下向社会主义阶段“直接过渡”，于是“直过”在当地 成为景颇人的标签。前些年，我审阅一份来自清华大学的博 士论文，作者也到那个地区从事田野工作，发现这样的称谓 依然存在。无论是“山头”还是“直过”，现在都是令景颇人很反 感的称呼，因为这两个叫法标志着他们的落后。在平地生活 的人们对山里人的偏见与刻板印象无处不在。我曾向一位在 迪庆文化局工作的藏族女性询问当地藏族跨族通婚的情况， 她回答说，藏族与汉族和其他民族通婚常见，但一般不与山 上的人通婚