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1、论戴震与章学诚是余先生1976年初版的旧作。该书在1996年曾由余先生亲手作了增补，虽则问世至今已经三十余年，然仍不失为理解清代思想史的必读书。 本书的成书目的的照余先生自云“为理解答为什么宋、明理学一变而为清代典型考证的问题” “到目前为止，尚未见有专篇对东原和实斋之间在学术思想方面的交涉加以比较全面而进一步的检讨” “我同步也想借此展示儒家老式在清代的新动向” 。概而言之，即通过对戴东原和章实斋学术思想的分析从而理解儒家何以何以从宋、明理学一变而为清代考证。余先生提到，在她之前的某些学人，觉得清学“既不能经虚涉旷则已无积极的思想内容科研，甚至不免是中国哲学精神过程中的一次逆转” ，因而她们
2、的新儒学都是“接着宋、明理学讲的” 。但在余先生看来，“如果我们坚持以心性之学为衡量儒学的原则，那么不仅清代两百近年间儒学已经僵化，即从秦、汉到隋、唐这一千余年中儒学也是始终停留在死而不亡的状态中。相反地，如果我们对儒学采用一种广阔而动态的见解，则有清一代的道问学老式正可以代表儒学发展的最新面貌。特别重要的是，这个新的发展正好为儒学从老式到现代的过渡提供了一种始点” 。这大概便是余先生作此书的一种基本前提。 在对儒学采用始终“广阔而动态的见解”的前提下，余先生开始了本书的论述。全书内篇共分八章，除去前两章的引言和末两章的后论及补论 外，以戴、章二人分别各为两章的论述中心。儒家本有“君子尊德性而
3、道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”之说，前代学人也多有提及 。余先生在此引入了一种重要概念，即“儒家智识主义”。书中“道问学”约等于智识主义，“尊德性”则约等于“反智识主义”。明清之际，儒学主流由理学转入考据，即从“尊德性”层次转入“道问学”层次，这可称为“儒家智识主义”的兴起 。这种现象的产生，余先生重要从“内在理路”（inner logic）进行分析。有关“内在理路”，笔者下文还将详论。余先生从程、朱与陆、王相争，王阳明最后不得不重订大学古本，欲“复旧本”以“复见圣人之心”悟到“所争者仍在义理之是非，而所采用之措施正是考证辨伪。这里清晰地透露了考证学兴起的思想史的背景” 。书中随后引
4、用的一段材料十分清晰的凸显出此处转变的脉络，孤引之如下： 夫实事在前，吾所谓是者，人不能强辞而非之，吾所谓非者，人不能强辞而是之也。如六书、九数、典章、制度之学是也。虚理在前，吾所谓是者，人既可别持一说觉得非，吾所谓非者，人亦可别持一说觉得是也。如义理之学是也。 由此可知清代考证的兴起乃有儒学自身内部的因素。盖因“尊德性”发展到了极端不免流入“反智识主义”，各家各持己说不相上下，于是不得不征诸古本以定是非，走上“道问学”的道路。两者是儒学的两个方面，有其儒学内部的联系，但在各个历史时期发展并不均衡。 书中章学诚是作为与戴震相抗衡的角色浮现。余先生一方面指出，这乃是出于后人的见解。在戴、章身处的
5、时代里，时人均觉得章学诚远远不能与戴震相提并论。然在章学诚自己的内心深处，“确引东原为同道，并且觉得只有她自己才干和东原在学术上分庭抗礼” ，并就此一点展开了具体论述。实斋之因此自认自己能与东原并立乃在于她提出了与时人（涉及戴东原）迥异的两个观点：一是经、史不应有高下之分，由于两者殊途同归，皆是入道的途径；再则是学问从入之途不限于考据一端，从“观其大意”入手，也能通于道。 进而言之，章氏在清初“经学即理学”大纲的笼罩下开创性地提出了“六经皆史”，这一理论通过章氏近年的建设已成论证充足的完善系统。因而有了“六经皆史”的有力支撑，章氏遂有信心以“文史校雠”与其时“经学训诂”的领袖戴东原相抗。然“实
6、斋岁自视甚坚但并世学人，涉及她的桓谭邵晋涵在内，却未必能批准实斋这种自我评价” 。因此她作朱陆篇，指出“今人有薄朱氏之学者，即朱氏之数传而后起者也”，此即指东原；而后撰浙东学术，“显然是要为自己在宋、明以来的儒学老式中找一种合适的位置。这和朱陆篇认定东原之学系承朱子数传而后起，意思全相一致” ，由此一来，“南宋有朱、陆，清初有顾、黄，这才干烘托出乾隆时的戴、章并峙”，即从学术史上为自己的学说找寻脉络，以加强其在时人眼中的真实性。这即是本书有关章学诚的基本论述。 戴东原的心态相对实斋而言稍显复杂。在论及章氏作朱陆、浙东学术二文所采用的以“性情”划分学者的理论时，余先生引入了“狐狸”与“刺猬”说。
7、此说源自古希腊残句“狐狸懂得诸多的事，但是刺猬则只懂得一件大事”，英人柏林借用这句话来分别一切思想家与作家，柏林的说法简而言之，即刺猬型学者的生活、行为、观念都贯穿在一种一贯而明确的系统之中，狐狸型的人物则从事于多方面的追逐，其行为、观念大抵是离心而非向心，对多种经验和外在形象采用一种严肃的就事论事的态度。 章学诚自然属于刺猬型的人，而“东原则以刺猬而深具狐狸的本领，并且一开始便被狐狸误认作同类，成为群狐之首但是，通东原毕生论学的见解观之，则东原虽偶有与狐狸敷衍妥协之处，而最后并没有丧失她自己的刺猬立场” 。对处在18世纪的戴东原而言，考证是一种职业，因而“我们在讨论东原与考证学的关系时，不能
8、不特别把她对纯学术的爱好和职业上的爱好加以分别” 。一种人的形象一旦固定，则此“形象”常常会反过来束缚住她。东原性本偏爱义理，在时人眼中却是以考证闻名 ，因此她难以（几乎不能）与考证派公然决裂，因此东原所承受的心理压力比实斋要大。她作绪言（后改名为孟子字义疏证）、原善等诸篇论性，篇成喜不自禁。然而却在反复修改，加入许多典型根据以证明自己并非空言著书后，“（诸人）及见原善诸篇，则群惜其有用精神耗于无用之地”；在她死后，后学洪榜撰其行状，载与彭进士尺木书，此书东原论及义理，当时大儒朱筠见之，嘱洪榜曰“可不必载，戴氏可传者不在此” 。这便是在儒家智识主义兴起背景下戴东原的基本状况。 戴震与章学诚本是
9、“刺猬”，却生在了一种“狐狸”盛行的时代。通过本书，我们可以理解东原与实斋学术思想上的种种交涉，对清代中期的学术氛围有一种大体的把握，同步我们亦可清晰地看到，儒学老式从“尊德性”到“道问学”转变的种种脉络。余先生作此书的基本目的可谓完全达到了。 内在理路是本书的重要写作角度，作者依此向读者阐明了宋、明理学向清代考据转变的内在逻辑。概而言之，这种转变是儒学自身的规定。“君子尊德性而道问学”，但这两条途径在历史上发展得并不均衡。宋、明理学发展到巅峰之后，不得不转入文献以求征实，而由于这种转变没有跳出儒学自身的框架（事实上也不也许），其仍具有最基本的儒家关怀求道。因此戴东原觉得她的考据但是只是“轿夫
10、”，义理才是“轿中人”；章学诚也才可以理直气壮地持“文史校雠”以立身，只因在她看来“史”亦可入道。整个乾嘉考据虽少有人谈义理，却没有人能否认考据背后的义理取向。梁启超所作清代学者整顿旧学之总成绩中称： 自顾亭林高标“经学即理学“之徽帜与空谈性命之陋儒抗，于是二百年来学者家家谈经，著作汗牛充栋。阮氏皇清经解王氏皇清经解续编所收作者凡百五十七家，为书都三百八十九种，二千七百二十七卷，亦云盛矣。 之因此“家家谈经“，对经学的整顿远远超过其她书籍，依笔者看来决不出乎“六经”乃载道之书的缘由。由此亦可看到“尊德性”与“道问学”的关系远比看上去的复杂，此书重要就从内在理路考察了两者之间纠缠缭绕的关系。余先
11、生特别强调内在理路亦有其现实因素，概因当时学术界（今日似亦然）普遍觉得乾嘉考据的盛行是由于满清统治的政治高压，使读书人不得不钻入故纸堆，不敢容易体现其现实关怀。此书出版后所引起的众多讨论也大量集中于其“内在理路”解释的合理性上。自然，余先生也承认“清末以来的政治影响说清代的文字狱是有根据的”，但当她秉着“我之因此强调内在理路，是由于它足以破除现代多种决定论的迷信”“本书的基本立场是从学术思想的内在理路阐明理学转入考证学的过程”这样的观点的时候，她就不得不“明清之际一切外在的政治、社会、经济等变动对于学术思想的发展所投射的影响，本书全未波及” 。因而，如果单从本书来看，“内在理路”对于儒学老式的
12、转换表述得极为清晰，逻辑明晰，这不免让人产生一种错觉：儒学老式在明清之际的转变即是由于儒学自身的内在特性所决定。虽然这或许不是余先生的本意，但本书的确向读者传达了这样一种信息是不容否认的。依笔者看来，余先生采用此种写法自有其现实关怀 ，但书中对“内在理路”的依赖限度超过了必要的限度，使得此书显得有些证据有余而说服局限性了。 本书的另一种“内在理路”是对戴、章二人的心理分析。余先生在引论中提到“此前研究东原与实斋的学者对她们两人论学的心理背景还不曾做过有系统的发掘，这却是本篇所要特别加以注重的所在”。这或许来自余先生的教师钱穆专家的教导，钱先生曾说： 欲研究中国学术史，首须注重其心性修养与人群实
13、践。换言之，须从学者自身之实际人生来理解其学术，若漫失了学者其人，即无法进一步悟到其人之学。故研究中国学术史，必特别注重其学者之人格，即学者其人之自身。 心理分析虽有其客观性，却也有其局限性。书中对戴、章二人大量的心理分析，特别是对二人学术交涉重要关节的心理分析，有时不免使人产生疑问。如余先生在论及为什么章学诚晚年要做浙东学术追认自己于“浙东学派”时，她指出“从心理层次看，实斋十分需要一种源远流长的学统作为她自己的后盾，否则她将无法与承朱子之学数传而起的戴东原相匹敌”，此说暂不管对否，余先生随后给出的证据颇有可商榷之处：一是浙东学术篇云“梨洲虽与亭林并峙，而上宗王、刘，下开二万，较之顾氏，源远
14、流长”。余先生觉得此语有夸张之嫌，由于顾氏之学上宗朱子，下有东原也是源远流长，何谓黄氏之学在传承上优于顾氏呢？二是同篇亦云“浙东之学，言性命者必究于史，此其所有卓也”。余先生觉得，浙东学派的学人并未有一种明显的史学老式，实斋此言显夸张了。据此，余先生指出，实斋之因此对浙东学术进行夸张，乃在于其内心孤愤，欲为自己寻一有力学术源流为依托以于东原抗衡。 笔者觉得，余先生此说未免有些不太恰当。一方面对第一条论据而言，顾氏实其并没有明确师承。梁启超说“亭林既老寿，且足迹半天下，虽不讲学，然一时贤大夫，乐从之游” “说亭林是清代经学之建设者，由于她高标经学即理学这句话，成为清代经学家信奉之中心其纯以经学名
15、家，并且于后来经学家学风直接有关系者，或者要推阎百诗，另一方面则胡朏明和万充宗” 。而黄氏的师承关系则相称明了，上接刘宗周、王守仁，下开万氏兄弟，师承确比顾氏更长。在朱陆篇中，实斋所溯清的实是东原在学术老式上的源流，而非确切的师承 ，而在浙东学术篇中，她则直云“上宗王、刘，下开二万”这始终接的师生传承了。两文虽都旨在辨明学术源流，但对源流的取向实异；再则实斋言“浙东之学，言性命者必究于史，此其所有卓也”，其重要目的仍是强调不可空言不切于事，这个观点贯穿文史通义全书，在浙东学术中亦言之“天人性命之学，不可以空言讲”“儒者欲尊德性，而空言义理觉得功，此宋学之因此见讥与大雅也”等等。况且从“此其因此
16、卓也”这一句来看，只是本之实斋一贯思想所得出的结论，也并非反常的赞扬。至于对浙东史学的夸张之嫌，在叶瑛对文史通义浙东学术篇的注中云： 王、刘皆言性命，至黄、万、金则究于史，王守仁称六经皆史已有究于史之意。 我们或可称实斋此句不那么严谨，但若说她故意夸张则未免过于苛刻了。 陈寅恪在审查报告中说“其言论愈有条理系统，则去古人学说之真相愈远” 。王船山亦有类似的名言“有即事以穷理，无立理以限事” 。大凡欲构成一系统者，都会面临这样那样的局限。余先生为了完善其“内在理路”的逻辑系统而从心理分析的角度入手，或不是一种很合适的选择，因而在论述过程中反被心理分析所束缚，某些不是很顺畅的解释也似有强为之说的意味，这就导致了本书的一点小瑕疵了。
