《王道的重建：格物致知义解》由会员分享，可在线阅读，更多相关《王道的重建：格物致知义解（13页珍藏版）》请在金锄头文库上搜索。
1、王道的重建：格物致知义解?颜元称：“格物之格，王门训正，朱门训至，汉儒以来 似皆未稳。元谓当如史书手格猛兽之格”，于格杀之之格， 即孔门六艺之教是也。”i或许受明魏校大学指归启发， 钱穆先生的大学格物新解引入同属礼记之乐记 及其所蕴含的思维、意义相与发明，并将格物之“物”亦纳入 致思范畴以求究格物致知的底蕴，大大拓展了学人的索解思 路。身为文字学家的裘锡圭先生即意识到，“要解决这个问题， 不能仅仅依靠训诂学的一般方法”，而必须“以先秦时代认识 论的发展过程为背景，对古人关于知与物的关系的思想作比 较全面的考察。 ”ii 遗憾的是，钱、裘二文对格物的具体诂解，也跟习斋所谓“汉 儒以来”及习斋本人
2、一样，带入正经时给人的感觉仍是“似皆 未稳”。本文试图把思路进一步放大，从包括有大学、中 庸、乐记诸篇在内的礼记全书中所反映的春秋战国 时期的儒家思想与虞、夏、商、周的礼乐文化传统亦“述”亦 “作”的基本关系出发，既充分重视“三王之法”在内容和形式 上的特征，又细心体察孔子之道在语境和情怀上的曲折，把 大学置于传统与现实、现实与理想的紧张关系中作整体 上之同情的把握。 因此，本文把大学之三纲八目（即朱子所谓正经部分）在 意义上处理为“述”与“作”的二层结构：“明明德、亲民、止于 至善”是对三代圣王为治之实的概括和总结“ 格物、致知、诚 意、正心、修身”则是在礼崩乐坏的时代对王道政治理念和策 略
3、的阐释与重建。“孔子曰：唐、虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。”iii虞、夏、商、周政权传承方式不同（这在当代政治观察家眼 中常被认为是判定一种政权性质的标志或标准），但孔子却认 为“其义一”，意思是它们同属“王道”，因为它们都是礼乐以 为治而具有正当性： “殷因于夏礼，所损益可知也;周殷于殷 礼，所损益可知也”。叶适讲得更具体： “治天下国家，唐虞 三代皆一体也;修身以致治，尧舜禹汤文武皆一道也”。 iv 所谓王道，就是行政权力的建构与运作以社会公益为中国和 枢轴;霸道则正相反，其建构与运作以一家一姓的私利为中国 和枢轴。由于生产力水平低下，军事手段不足;又由于个人尚 未从早期共同体中离析出来
4、，社会以家族、宗族、部族为基 本单位，利益尚未分化，所以，族群之间的结构关系或曰秩 序，主要是建立在礼让、协商的基础之上;族群之内的结构关 系或曰秩序则主要以“亲亲”和“尊尊”为原则，即建立在血缘 关系以及内部分工的基础之上。韩非子五蠹和礼记昏 义中的有关记叙正好对应于这两层关系或两种秩序： 上古竞于道德。中世逐于智谋。当今争于气力。 男女有别，而后夫妇有义;夫妇有义，而后父子有亲;父子有 亲，而后君臣有正。分属政治、家庭、自然三个不同层面的君臣、夫妇、男女诸 关系维持着某种连续性的现实根据在于，三种角色的主体之 间在血缘和利益上保持着某种连续性或曰共通性。因此，我 们可以说当时人与人之间的关
5、系或社会组织的原则呈现为 某种复合型态，即政治性利益关系原则与血缘性情感关系原 则合而又分，分而又合。至于“国际”关系，“竞于道德”四个 字标示了一种自利而利人，利人而自利的理性合作境界。令人称奇的不是秩序居然就如此地发生，并发展生成出一种 王道政治、礼乐文明，而是这种王道政治、礼乐文明居然成 为一种传统一种信念延续下来并持久地释放出影响。人类学 家张光直先生论证了中华文明的连续性，并认为这种类型的 发展才是“普遍的”、“世界的”。V确实，从原始社会的部落城邦，到分封制背景下的诸侯王 国，再到统一的帝国时代，中华文明在民族主体和活动区域 上表现出十分难得从而备受瞩目的连续性。因此，某种意义 上
6、我们可以把虞、夏、商、周经春秋战国到嬴秦王朝的政治 演化，理解为社会重心由血缘性情感关系原则主导向政治性 利益关系原则主导的运动与变迁。一般相信，这种运动与变 迁的根据在于生产力的发展、军事技术的改进和人性中所固 有的种种特质。儒家应该说也是清楚这一切的。但出于司徒之官的这一学派 对于“唐虞之隆，殷周之盛”十分了解向往，并相信其在现实 中仍然具有重建的理由与根据。“齐一变至于鲁，鲁一变至于 道”。Vi在由王道到霸道的转折关头，面对“争城以战，杀人 盈城;争地以战，杀人盈野”的“气力之争”，孔子及孔门弟子 “祖述尧舜，宪章文武”， “思存前圣之业”。他们的这一努力 在两个层面展开：周游列国，劝说
7、王侯;开坛设教，著书立说。礼记大学： 大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。古之欲明明德 于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者， 先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。 欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至 而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐， 家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是， 皆以修身为本。“修身”作为“为政”（“齐家、治国、平天下”）的中国，直接的目 的是要获得“明德”，使自己有以明之。“德者，得也”，vii“天 生德于予”，viii“我固有之也”，ix不是“万物皆备于我”么， 又为什么要“修”而后得?
8、“尧舜之道，孝悌而已矣”。 x 德者之得，乃得自图腾，最初应是对某种具有遗传学性质和 伦理学性质的神秘物质的描述（当然，二者间的关系尚有待分 疏），如 mana 然。共同的血缘关联，自然产生亲近感，也必 然具有利益上的一致性。帝尧“克明峻德”就是循此以行，循 此以行即是“亲九族”、“平章百姓”。 “圣人能以天下为一家， 以中国为一人”，就是孟子所说的“仁者以其所爱及其所不爱” 对于不同的民族，“修其教，不易其俗。齐其政，不易其宜”。 xi于是，“万邦协和”。 时势造英雄，这种“竞于道德”的格局之形成与维持是有条件 的。但儒者的基本倾向是“好善而忘势”，相信“五百年必有王 者兴”的孟子认为，三代
9、仁政，系乎君主之人格。“君子之守， 修其身而天下平”。“尧、舜，性之也;汤、武，身之也。五霸， 假之也”。xii“性之”，是以仁为性“身之”，是“利而行仁”“假 之”，则是“强而行仁”。这种名实渐乖的每下愈况，借用冯友 兰的天地境界、道德境界和功利境界可以诠释得深刻而尖 刻。当然，这正是“得”需要修而后成“德”的根本原因。“文武之政，布在方策。其人存则政举，其人亡，则政息”。 xiii所以， “自天子以至于庶人，壹是，皆以修身为本”。作为修 身的中国，格物，其旨归在于成就一种德性。“致知在格物” 的知，郑注读知，意为“谓知善恶吉凶之所终始也”。比较含 糊。相对而言，徐音读智，更合文义。荀子正名
10、曰：“所 以知之在人者谓之知。知有所合谓之智”。据此，郑注知，则 与“八条目”的“正心”一语意义重复。 “心之官则思”，正相应 于“所以知之在人者”。把致知作正心解，又以之与格物相衔 接，是郑注自迷而又误导后人的病灶之所由起。朱子如是， 而将作为求取获得之意的致xiv，释为推致，终至将“致和” 解为 “（将吾之知）推之而至于尽也”，不知所云。它的直接后 果，就是把致知与格物混作一事，最终将其化约为即物穷理： “致知之道，在乎即事观理，以格夫物。格者，极至之谓，言 穷之而至其极也”。xv 格物，郑注：“格，来也。物，犹事也。其知于善深则来善物， 其知于恶深则来恶物，言事缘人所好来也。 ”此解比较
11、近于“积 善之家，必有馀庆;积不善之家，必有馀殃”，但置于全句脉 络，不相伦类。致知既失解，由此而来的格物自然也只能附 会牵强。某种意义上，前揭裘锡圭文之“引入先秦时代认识论 的发展过程，对古人关于知与物的关系作全面考察”，就是为 了帮郑氏训格为 “来”之说补缀疏通。所不同的是，裘氏把郑 氏笔下的“物犹事”的“事”重又还原成“物”，他认为此物乃祯 祥之类。宋翔凤正是如此解读郑氏之说：“是格物者，诚、修、 齐、治、平之效验也。”xv i依“德者能招致物、能使物来至” 的瑞应说， “河出图、洛出书”乃是“受命者”因其天赋异禀所 引致， “物格”直接就成为 “止于至善”的祥瑞，这岂不是倒始 为终?“
12、修身”又还有什么必要?还有什么意义?“德能致物”在 古代思想意识中确实源远流长，并且也常常与圣王受命及德 政感天联系在一起。但那主要是一种说明“皇矣上帝，临下有 赫”能够赏善罚恶的天人学说，所关涉的是人的行为与天的相 关性。宋翔凤此论若要成立，则必先预设其主词为受命之君 或相应身份，并已取得成功的业绩。这显然与“修身”的主体 不合，而不适宜套用作对属于修身序列的“致知”“格物”诸概 念的解说。本文认为，作为表述主体和客体某种神秘关系，通过某种神 秘的心理过程成就某种“性智”的格物之格，当作感通解。易 言之，格物，即是于物上体悟冥会，从特定的物我连接中， 由所命自天的在物之性而“反求诸己”，形成
13、或强化修身者对 在己之性的自觉。其内在目的，可套用上博简性情论的 话，“所以生德于中者也” 其外在目标，则是以此“性智”XVii作“亲民、止于至善”的行为之基。这一由感通所致之知， 即是孔孟诸儒所念兹在兹的生生不已之德，仁民爱物之心。 需要强调的一点是，它的社会内容是人文性的，它的思维形 式则带有宗教性。字汇木部：“格，感通也”。清徐灏说文解字注笺木部： “格，训为至，而感格之义生焉。 ”说文：“格，木长貌。 从木，各声”。 “木”是有生命的存在，其向阳、向上的特征应 是其训升训至之所本，亦是感格一义之所由以出;进一步引 伸，则又可得因感而生、因感而至以及因感而通诸义项。汉 语大字典在该义项下
14、引文献二条。尚书说命下：“先王 作乐崇德，以格神人”。其中“格于皇天”之格，孔传训“至”， “格于皇天”解为“功至于天”。斟酌文义，当以汉语大字典 近是。君奭有同样的用法：我闻在昔成汤既受命，时有若伊尹，格于于皇天;在太甲，时 则有若保衡;在太戊，时则有若伊陟、臣扈，格于皇天，巫咸 X王家;在祖乙，时则有若巫贤;在武丁，时则有若甘盘。 君奭是讲“先世有大臣辅政”，使其君“不坠祖业”，以晓 谕成王“官之所急，莫急于得人”。从文脉讲主角应为“大臣”。 孔传于“格于皇天”仍一如注说命，作功劳“至天”解，似可 推敲。从文意看，伊尹、伊陟、臣扈、巫咸、巫贤、甘盘等 人是“辅政”者，倘他们已是功至于天，则
15、成汤诸王又当如何 称颂?较为合理的解释应该是，这几位名臣贤良，具有感格天 意之能，因而“率惟兹有陈，保乂有殷。故礼陟配天，多历年 所”。“有陈”（上达天听）应该是“格于皇天”的表现“ 礼陟配天，多历 年所”，则应该是其结果。从句式看， “格于上帝”与“乂王家” 相对，后者主词为巫咸，则前者主词亦当为伊陟、臣扈之属， 而非他们的“功业”。而巫咸、巫贤父子的独特身份，又为我 们的推测平添了几分可能。巫，据国语楚语的记载，其 特点就是“能上下比义”，沟通“民”与“神”。史记殷本纪 有“伊陟赞言于巫咸，巫咸治王家有成” ，以及“帝祖乙立，殷 复兴，巫贤任职”等记载。王逸楚辞注亦谓“（巫）彭、咸， 殷贤
16、大夫”。孔传中还有许多训格为至的地方，虽然曲折可通，但若置换为感通，则更显顺惬中肯，如“其有能格知天命?”xviii至于“格人元龟，罔敢知吉”，Xix在孔传里训为“至”时已是作为形容词使用，意为“至道之人” 于词于义都颇嫌扞格滞碍，而以“感格”代之则文从字顺，豁 然开朗。“其有能稽谋自天?”xx与“其有能格知天命”句式相同，与“格知”对应的“稽谋”亦为 由近义词而组成的复合词，稽者计数，考核;谋者计议、筹策。 因此，格知之格，亦当为知的近义词。知者知道、了解，则 格者为感而通之，感而悟之，可谓庶几。不仅如此，感格之 义本就有宗教思维背景，用作“元龟”的谓词，准确而传神， 与卜占之类正复相同。将格物作“于物上感而通之”解，关键之处是，将其置于“欲修 其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。
