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1、实践感绪论_现当代文学论文 在他看来,月亮和女人有什么特殊的相似之处呢? 她古老恒久,出现在地球世代交替之前,之后又继续存在;她是黑夜的主宰;她具有卫星的依存性;她的容貌永驻不变;她变化有恒,起落盈亏有时;她发出反射之光;她以不确定的回答应对不肯定的询问;她决定潮涨潮落;她令人生爱,让人伤心,给人以美,使人疯狂,诱人作恶和助人为虐;她神情安详,难以捉摸;她独来独往,凌驾一切,威风凛凛,熠熠生辉,令人敬而畏之;她预示着狂暴或憨厚;她的光芒、她的运行和她的出现,都让人心跳怦然;她的火山口、她的岩石海洋、她的沉默,都在发出警告;她显露时光彩夺目,隐没时令人向往。 J.乔伊斯,尤利西斯 在社会科学领域
2、,认识的进步意味着对认识条件的认识所取得的进步;因此,这一进步需要人们不懈地回到原先的研究对象(在此是实践理论概要的,其次是区隔的研究对象),这些对象实际上都是一些机会,借以能使与对象的主客观关系更加完全地客观化。之所以有必要回过头来重建这种关系的各个阶段,是因为这项工作首先作用于其实施人,而有些作者又试图将其归入正在形成的著作,即乔伊斯所说的work in progress,故它有可能抹去自身的踪迹。然而,在此我试图传递的主要内容不含任何个人成分,如果说让它脱离它来自其中、而且应该回到其中的实践,允许它作为非现时的和失效的东西存在,亦即作为理论“命题”或认识论话语存在,那它就有可能丧失其自身
3、的意义和有效性。 展示克洛德列维*.斯特劳斯著作在法国知识界产生的社会效应,以及展示一种对智力活动的新的理解方式被整整一代人接受所借助的具体中介,这决不是一件容易的事。这种理解智力活动的新方式与让*.保罗萨特所代表的“完全的”、断然转向政治的知识分子形象形成了完全辩证的对立。这一典型对比大概会有助于激励当今许多有志于社会科学的人的抱负调和常常是彼此脱离的理论意图和实践意图,科学志向和道德或政治志向,使他们以一种更为谦卑和更为负责的方式完成他们的研究任务,亦即一种远离纯科学和警示性预言的战斗职业。 在为独立而斗争的阿尔及利亚对阿尔及利亚社会进行科学分析,这正是为了力求理解和阐明这场斗争的原委和实
4、际目标,而这些目标虽具必要的战略一致性,但从社会关系角度看,它们各有所求,乃至互不相容;因此,该分析显然不是要引导斗争的进程,而是为了使可能出现的方向偏离变得可以预见,因而使偏离不那么容易。正因为如此,我不会因为有些著述显得幼稚而加以否定;在我看来,这些著述虽在当时实现了所追求的实践意图和科学意图的调和,但多半应当归因于写作时所处的感情氛围;我更不会否定我在阿尔及利亚的劳动与劳动者和背井离乡这两部研究阿尔及利亚社会的经验性著作的结论中所作的预测,更确切说是提醒,即使这些研究(尤其是背井离乡)后来被用来为它们力图防范的某些可能的方向偏离辩解。 在种族主义问题无时无刻不被当作生死问题提出来的背景下
5、,像种族与历史这样一部作品所表明的不是一种反进化论的知识立场。如果说这一点不言自明,那么要传达看到像分析一种有其自身法则和存在理由的语言那样分析美洲印第安人神话时产生的智力和感情震动就不那么容易了。在研究过程中读到这部或那部北非礼俗实例汇编时,情况更是如此。这些汇编充斥于有关北非研究的书架和著作目录,实难计数,但实例的收录乱无章法,势必显得毫无意义。在法兰西学院研究班讨论会上,克洛德列维*.斯特劳斯对这些初看上去没有意义的叙事序列进行了分析和重组,表现出极大的细致和耐心,堪称某种科学人道主义的典范。我之所以大胆使用“科学人道主义”这一说法,而不管它显得多么可笑,是因为它相当确切地表达了我着手研
6、究卡比利亚仪式时所怀有的那种对科学的元科学热忱。卡比利亚仪式这个课题最初被我排除在外,因为今天有些人,特别是有些前殖民地的人,认为民族学是物种不变论本质主义的一种形式,它所关注的是仪式的某些实践方面,这些方面最适合于助长种族主义表现。事实上,在酝酿写作阿尔及利亚社会学一书时,我所能见到的几乎绝大多数部分或全部谈论仪式的著述,在我看来都难逃其责,至少从它们的客观意图和社会效应来看是如此,因为它们体现了一种招人非议的民族中心主义,后者仅根据一种含混的、完全适用于替殖民地秩序辩护的弗雷泽进化论,展示了一些注定被视为是无法证明的习俗。正是因为这个原因,我便改弦易辙,转向一些示范性著作。比如雅克贝尔克的
7、著作,其中上阿特拉斯的社会结构是唯物主义方法论的典范,对这一领域的研究尤为珍贵;还有他的一些非常出色的文章,比如北非的部落是什么?和马格里布社会学一百二十五年,为我提供了许多出发点和极为宝贵的参照点;另有安德烈努斯奇的著作,其中有关土地史的研究促使我在殖民地政治史,特别是在重要的土地法中寻找农村经济和社会包括那些表面上受殖民化影响最不直接的地区所经历之变化的根源;最后还有埃米尔德尔芒让和夏尔*.安德烈朱里安的著作,它们在一些不同的领域为我这个新手指出了方向。 最初,为了“正名”,我将仪式排除在合法研究对象之外,并对所有给仪式以一席之地的著作抱有怀疑。自1958年起,倘若不是这同一个意图驱使我尽
8、力使仪式摆脱虚假的原始主义关切,挑战种族主义者的蔑视,我决不可能从事仪式传统的研究。这种蔑视通过它强加给受害者的自愧意识,阻止他们认识和承认固有的传统。的确,在科学领域,一个问题或一种方法的形成可以被视为高度合法,但不管此现象多半在无意中产生的合法和鼓动效应有多大,都无法让人完全忘记在灾难性的战争环境里进行的风俗习惯调查之不当乃至荒谬,因为最近我找出了几张照片,使我再次彻底明白这一点。照片拍的是一些盛放种子的石砌蛇饰瓮罐,是六十年代我在科洛地区作调查时拍摄的,虽没有用闪光灯,但质量不错,原因是接纳这些固定“家具”(因“石砌”之故)的房子的屋顶在居民被法国军队撵走时遭到了破坏。可见并不需要什么特
9、殊的认识论洞察力或专门的道德或政治警觉性,就能对如此明显“不当”的知识里比多(libido Sciendi)的深层决定因素作一番审问。这种不可避免的担忧得到某种程度的减轻,因为提供情况的当地人总是对这类审问感兴趣只要该审问也成为他们的审问,亦即变成一种为重新获得“本来和其他”意义而作的努力。不管怎样,无疑是在纯民族志调查的“无动机”感驱使下,在阿尔及尔统计学院范围内,我与阿兰达贝尔、让*.保罗里韦、克洛德塞贝尔以及一组阿尔及利亚学生一起作了两次调查。这两次调查后来成了阿尔及利亚的劳动与劳动者和背井离乡这两部分析殖民地社会的社会结构及其演变的著作的依据;许多更具民族志特色的文章也是在这两次调查的
10、基础上写成的,在这些文章中,我对作为前资本主义经济行为基础的对待时间的态度进行了分析。 在一个时期内围绕结构主义所作的哲学评论,忽视并遮蔽了可能是结构主义之主要创新的东西:将结构方法,说得更简单些,是将关系思维方式引入社会科学。该思维方式与实体论思维方式决裂,导致任何一个成分的特征将通过把该成分同其他成分结合为系统的各种关系来显示,是这类关系给出了该成分的意义和功能。困难而又不多见的事情,并不是拥有人称“个人见解”的东西,而是能多少有助于产生和使人接受某些非个人的思维方式,这些思维方式能使各种各样的人产生一些以前难以想像的思想。关系(或结构)思维方式在数学和物理学领域得以立足是艰难和费时的,它
11、在社会科学领域的应用也遇到了种种特殊的障碍。如果人们对此有所了解,就不难估量把该思维方式的应用范围扩大到语言、神话、宗教、艺术这类“自然”象征系统是何等的成就。这主要意味着如卡西尔所言,人们实际上克服了由莱布尼茨和全部古典唯理论对理性真理和事实真理所作的区分,将历史事实当作一些可理解的关系系统来对待,而这一做法不仅体现在自黑格尔以来的话语里,而且体现在科学实践中。 的确,使神话或仪式免遭关系解释的东西,如同表面上的荒谬或无条理性,在于这样一个事实,即神话或仪式往往为一些部分的和选择性的解读提供了表层意义,而这类解读也指望从某个特殊的新发现,而不是从所有同类成分的系统性关系中,得出每个成分的意义
12、。比较神话学就是这样做的,它关注神话或仪式的词汇甚于句法,把辨读等同于逐字翻译,结果只能是竭力生产一种浩如烟海的大字典,把所有可能存在的传统的所有象征收罗其中,并把这些象征构建成能够自我定义的、独立于系统的实体,给人的具体形象是博尔赫斯梦寐以求的那种图书馆,这种图书馆收藏的是“所有可用各种语言表达的东西”。走捷径,从每个能指直达相应的所指,省去漫长的弯道,不经过在其内部对每个所指的关系意义(它与凭直觉领悟的“意义”毫不相干)作出规定的完整的所指系统,由此得到的结果必然是一种不确切的话语;即使是在最好的情况下,凭借荣格人类学直觉,依托一种受弗雷泽影响的、从诸神话体系和世界性宗教领域抽取去背景化主
13、题的比较文化,那也只能触及最表面的意义(比如耕地和性行为对应)。 经这样分离的主题无法抵制启示诠释者对它们实施的不可避免的重新背景化。这些诠释者主张“精神归源”,恢复诸重要传统的共同起源,通过对去精神化知识的再精神化来获得深奥的宗教笃信和具有感化作用的科学,并在宗教史或古代文明民族学中寻找它们的依据。涂尔干和莫斯提出了要与神话学中使用的神话思维方式决裂,而克洛德列维*.斯特劳斯的另一个功绩就是提供了将这一决裂贯彻到底的手段,毅然把神话思维方式当作对象,而不是像本土神话学者一贯做的那样让其发挥作用,以神话学方式解决神话学问题。当被研究的神话成为社会斗争中处于危险的势力时,特别是在涉及世界性宗教的
14、情况下,人们看到,这一科学的决裂必然导致与“爱好神话”的神话研究者的歧义性解读实行社会决裂;这类神话研究者通过一种有意或无意的两面手法,把比较神话学改变为一种对世界重要教义之不变值的寻找,试图兼得科学的明晰和宗教的笃信两种好处。且不说另有一些人从宗教体验中借用一些描述该体验的词语,玩弄学术话语所无法避免的两可性,以产生共感参与和超现实接近这样的表面现象,并在对原始奥秘的颂扬中找到非理性主义返源崇拜的借口。 这就是说,几乎没有必要再援用殖民地情境及其促成的行为倾向,就能对六十年代前后马格里布国家的民族学,特别是仪式传统领域的问题作出解释。今天,那些喜欢充当判官,且像人们说的那样乐于对殖民地时代的
15、社会学家和民族学家妄加褒贬的人,如果能努力理解受他们指责的人当中最清醒最怀善意者当初为何理解不了某些在最不清醒者,有时在最怀恶意者眼里变得明白无疑的事情,那就有可能完成一项更为有益的工作。在一个时代的难以设想的事物中,有的因缺少考虑和重视这类事物的道德或政治态度而难以思考,还有的因缺少提问方法、概念、方法、技术这类思考工具而无法思考(良好的意愿常常酿成糟糕的社会学研究,其原因就在于此)。 虽说如此,我们还是能看到一大堆相关的汇编。老实说,这些汇编技术质量不高,有着严重的缺陷,更何况它们的作者未曾受过专门的训练,既不讲究收录方法,又缺少能引导观察和提问的假设(尽管业余爱好者,至少是其他学科的专业
16、人员,如语言学家,常常提供一些照录不误的材料,这些材料甚至没有删去对一个“学术性”问题集固有的预设来说毫无价值的内容)。故此,有关农事历、婚俗或民间传说的汇编既不完善又不完整,其内容也多半是按照一模糊的弗雷泽进化论逻辑来解释的。不过,在这些汇编中,也能发现一些质量上乘的原始资料。我将要引用的有柏柏尔资料卡片集(尤其是R.P.达雷对卡比尔方言和热纳瓦关于住宅、织造和其他众多内容的出色研究,还有来米纳和路易德樊尚关于婚姻和新年开始时的杰出研究成果),如果没有这一卡片集,就不可能有大多数战后发表的著作,或者即使有这些著作也会是极为不同的别的样子;我还将引用语言学家们发表的柏柏尔语文本(特别是E.拉乌斯特和A.皮卡尔的研究),以及一些专题论文。专题论文中有:热尔梅娜尚特雷奥自1941年以来发表于非洲杂志上的关于艾特伊谢姆地区织造业的重要研究,也正是这些研究使我最终对艾特伊谢姆地区和仪式产生了兴趣;苏莱曼尼拉赫马尼关于阿乌卡斯角居民的论文,特别是他对打靶、五月,以
