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1、“革命”、“共和”：清民之际政治中坚概念的形成_语言学论文 辛亥革命是一场具有 政治 转型意蕴的社会运动。伴随传统政治理念解构、 现代 政治理念建立，这场社会运动也造成政治话语系统的深刻变更，其间最重要、最典型的是“革命”、“共和”这两个中坚概念（或曰“关键词”）从古典义向现代义转换，而外来语对固有语的意义渗透和改铸，又是导致这种转换的重要助力。通过“革命”与“共和”这两个中坚概念变迁史的考察，可以窥见清民之际思想文化层面发生的古今间的遗传与变异、中外间的融会与冲突。 一 革命与共和，本来都是 中国 古典词汇，均创制于先秦。革命是由“革”与“命”组成的动宾结构词。“革”的要义，一为动物皮之总称
2、，二为变更。含“更改”义的“革”字，同其他字组合成一系列动宾结构词汇，如“革心”、“革制”、“革面”、“革弊”、“革凡成圣”、“革故鼎新”等等。“命”有生命、命令诸义，泛指上天赐命人间，故称“天命”。论语颜渊云：“死生有命，富贵在天。”便是天命义的古典表述。中国古代天命论认为，不仅个人的生死祸福取决于天命，王朝及天子权力的获得，也来自上天的册命，臣属的官职俸禄又得自君主代表上天所作的册命。明太祖朱元璋正式规定“奉天承运”句式（注：（明）余继登典故纪闻卷一：“元时诏书，首语曰上天眷命，太祖谓此未尽谦卑奉顺之意，始易为奉天承运，见人言动皆奉天而行，非敢自专也。”），后来相沿为帝王敕命中的套语。 在
3、中国古典话语系统中，王朝及天子的权力受命于天，而天命不是恒久不变的，如周公所谓“惟命不于常”（书周书康诰）；天又是无言的，其意向往往通过“民心”得到体现，所谓“天视自我民视，天听自我民听”（孟子万章），民心（或曰人心）的向背，可以决定一个王朝的兴衰存亡。故违背天意民心便会发生王朝易姓，也即革去该王朝的天命，简称“革命”，即变更天命的赐与对象。这种“革命”古典义（改朝换代）的较早表述，见于周易革卦的传文：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人”（易革卦彖传）。意谓：天地 自然 不断变革，方造成春夏秋冬四时更替，万物才生生不息。人类社会亦遵此法则，商汤赶走昏暴的夏桀，周武王讨伐无道的殷纣，就叫
4、革命，这种革命既顺乎天意，又应乎人心。唐孔颖达的周易疏，对“汤武革命”具体阐述道：“夏桀、殷纣凶狂无度，天既震怒，人亦叛主，殷汤、周武聪明睿智，上顺天命，下应人心，放桀鸣条，诛纣牧野，革其王命，改其恶俗，故曰“汤武革命，顺乎天而应乎人”（周易正义卷五）。孔颖达的疏文不仅论证了商革夏命、周革殷（商都迁殷后称殷）命的正义性，还特别指出，“革命”有别于一般意义的变革，它是一种武装夺权的暴烈行为：“计王者相承，改正易服，皆有变革，而独举汤武者，盖舜禹禅让，犹或因循，汤武干戈，极其损益，故取相变甚者以明人革也”（周易正义卷五）。 周易从哲理上论证了“革命”的合法性，并披露其大动“干戈”、“极其损益”、“
5、相变甚者”的暴烈特征。尚书中的汤誓、泰誓、仲虺之诰等篇则具体叙述了“汤武革命”的史实。孟子虽未出现“革命”一词，却从“民贵君轻”的民本主义出发，认为对于虐民、害民的独夫民贼“可伐”、“可诛”。齐宣王问，商汤放逐夏桀，周武讨伐殷纣算不算弑君犯上？孟子毫不含糊地答曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（孟子梁惠王下）。孟子将武王伐纣称之“诛杀独夫民贼”，全然不是“弑君”，并指出民众对武王的行为竭诚支持、衷心期盼，“民望之，若大旱之望云霓也”（孟子梁惠王下）。这可以说是革命“顺天应人”的注脚。 先秦儒家的另一巨匠荀子已较多地论及“尊君”，却也有“君为舟，民为水
6、”之喻，留下“水则载舟，水则覆舟”的名论。荀子认为，君主虽然尊贵，但道义高于君主，君主背道，臣民有理由“从道不从君”。他还强调，君主应具备治理国家的能力，“能则天下归之，不能则天下去之”（荀子儒效）。荀子批驳“汤武篡夺”论，肯定汤武革命的正义性：世俗之为说者曰：“桀、纣有天下，汤、武篡而夺之。”是不然。以桀、纣为常有天下之籍则然，亲有天下之籍则不然，天下谓在桀、纣则不然。诛暴国之君若诛独夫，若是，则可谓能用天下矣（荀子正论）。孟、荀学术路线歧异，但两者支持“汤武革命论”则别无二致。 战国末期的吕氏春秋更有“天下非一人之天下，天下之天下”（吕氏春秋贵公）的警辟之论，也是对“汤武革命”合理性的一种
7、呼应。 周易、尚书、孟子、荀子阐扬的“革命”，构成古代中国政治进程的必要环节：当一个王朝的腐败达于极点，全然背弃民心，已不能通过“内改革”得以调整时，“天命”便发生变革，其授予对象转移，具体表现往往是异姓起而以暴力夺权，改朝换代，相应发生制度更新，以顺应时势、人心，即所谓“革命创制”（汉书叙传下）。孙中山曾引述一位英国人的论说，以揭示“革命”在中国政治机制中的特殊作用： 中国人数千年来惯受专制君主之治，其人民无参政权，无立法权，只有革命权。他国人民遇有不善之政，可由议院立法改良之；中国人民遇有不善之政，则必以革命易之1（第442页）。 总之，在中国政治系统中，一个王朝的统治权并非永恒不变的，此
8、即诗大雅文王所谓“天命靡常”。暴力夺权，变革天命乃中国政治的题中之义。这种理念成为高悬帝王头顶的“达摩克斯剑”，是对君主专制的一种制约力量。 需要指出的是，从尚书、周易到孟子所称道的“革命”，均指贵族革命，是“贵戚之卿”的专利。孟子万章曾对此做过论述。 中国古典义的“革命”既然是改朝换代的非常手段，通过“革命”夺取政权的新朝统治者，一方面要宣扬革命的合理性，以论证自己得位之“正”；另一方面又往往心虚胆怯，惟恐别人仿此继起，来“革”自己的“命”。商朝建立后，商汤与左相仲虺的一段对话，就颇能说明新朝统治者在“革命”问题上的矛盾心理：“成汤放桀于南巢，惟有惭德。曰：“予恐来世以台为口实。”仲虺乃作诰
9、，曰：“呜呼，惟天生民有欲，无主乃乱，惟天生聪明时义。有夏昏德，民坠涂炭，天乃锡王勇智，表正万邦，缵禹旧服，兹率厥典，奉若天命”（书仲虺之诰）。这番“君臣对”，流露出商汤惟恐后世有人仿效自己放逐夏桀的“革命”行动，援为叛商借口；仲虺则竭力申述商革夏命的正义性，为商王提供精神支持。仲虺还特别吁请商王“钦崇天道，永保天命”（书仲虺之诰）。 这种关于“革命合法性”的讨论，贯穿于商周、秦汉以下两三千年间。有代表性的一次，发生在汉初，今文学者、博士辕固生与道家黄生在汉景帝面前争论黄生曰：“汤武非受命，乃弑也。”辕固生曰：“不然。夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤
10、武，汤武不得已而立，非受命为何？”黄生曰：“冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足。何者，上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也？”（史记儒林列传第六十一）辕固生为论驳斥黄生，竭力证革命的正义性，最后抬出汉朝开国皇帝刘邦的事迹，以之质问黄生：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非耶？”（史记儒林列传第六十一）旁听的景帝见论战直逼本朝得位的正否，连忙叫停“食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚。”（史记儒林列传第六十一）由于景帝出面制止，这场论辩“遂罢”，并且，“是后学者莫敢明受命放杀者”。更有甚者
11、，明太祖朱元璋建元洪武之后，删削孟子中肯认“革命”的言论，成孟子节文，还批评历代暴力夺权的“革命”。他在上谕中说：“君则有罪，民复何辜。前代革命之际，肆行屠戮，违天虐民，朕实不忍。”（明史本纪第二太祖二）他的这番话，意在衬托自己“伐罪安民”、“灭元兴明”的平和性（其实朱氏建立明朝何尝不是大动干戈，杀人无数），表明对“革命”的极大保留。可见，在古代中国，“革命”虽是一个正面词汇，其褒扬度甚高，但因牵涉到王朝更迭，并伴随暴力夺权含义，容易使下民产生“彼可取而代之”的联想，故又是一个往往触及在位帝王忌讳的概念，士民只得慎用之。 共和，原是西周的一个年号，又是“共和行政”的简称。竹书纪年中“共和行政”
12、讲的是：周厉王任用荣夷公执政，实行“专利”，侵夺国人权益，又令卫巫监视国人，杀死议政者，激起国人暴动，厉王逃奔彘（今山西霍县）。厉王被逐后，共国（今河南辉县）君名和，伯爵，又称共伯和，受诸侯拥戴，代行王政，号共和元年（公元前841年，此为中国正确纪年之始）（注：竹书纪年下：“厉王十二年，王亡奔彘，国人围王宫，执召穆公之子杀之，十三年，共伯和摄行天子事。”）。司马迁对“共和行政”则另有诠说：厉王被逐后，由召公、周公共同行政，号为“共和行政”，至周宣王即位方止，共14年。史记周纪载此事云：周公、召公二相行政，号曰共和。史记正义解释“共和”云：韦昭曰：“公卿相与和而共政事，号曰共和。”以上二说，若谓
13、共伯和摄行天子事，则“共和”仅是以人名命名，并无更多内涵；若谓召公、周公共同行政，“共和”则是一个偏正结构词汇，“共”为共同、公共之义（注：说文解字：“共，同也，从廿廾。”段玉裁注：“廿，二十并也，二十人皆竦手，是为同也。”增韵：“共，公也。”），“和”为相应、和谐之义（注：说文解字：“和，相应也，从口，禾声。”广雅释诂三：“和，谐也。”）。“共和行政”可解为“相与和而共政事”，也即“共同协和行政”之义，是贵族分享国家管理权（共）、实行仁政（和）两层意蕴的综合。这一意义上的“共和”，是中国古代君主独揽大权的专制体制的另项和特例，故使用率不高，偶为非议君主专制的思想家所援引。 二 革命与共和两词
14、汇自先秦创制，直到19世纪末叶以前的2000余年间，含义并无明显变化，这正反映了中国古代政治之“道”的“一以贯之”。时至19、20世纪之交，也即戊戌变法、清末新政至辛亥革命的10余年间，随着社会变革的急剧展开，政治观念出现错综复杂的更替与重组，有些关键词更发生千载以来未曾有过的大异动，“革命”与“共和”便在其列。 19世纪中叶以降，由 工业 文明装备起来的西方殖民主义大举入侵东亚，中国面对“数千年来未有之强敌”，经历着“数千年来未有之变局”（李文忠公全书卷24）。中国的仁人志士为挽救民族危亡、推动社会进步，做过种种努力。除太平天国试图以旧式“革命”方式推翻清朝以外，洋务运动、戊戌变法、清末新政
15、都是在保存清朝帝制的前提下，进行的“自强”变革。这些尝试虽然取得不同程度的实绩，为中国近代化奠定了某些基础，但中国体制性弊端并无改善，积贫积弱、落后挨打，民族危亡日甚一日。在这种情势下，一批曾经寄望于清朝“内改革”的人物（如孙中山、章太炎等）终于认定，必须突破清朝框架，发起击碎旧体制的大举动。于是，他们高扬中国古典的“革命”旗帜，倡导以“万民”为主体，取代“一君”为主体，从而引出“共和”一词，并逐步汲纳欧美日本思想，使“革命”、“共和”获得现代义，汇入世界义。 以孙中山为例，其少年时代即倾慕太平天国，一位常来塾中讲故事的太平天国老军以“洪秀全第二”激励孙氏，孙“得此徽号，视为无上光荣，亦慨然以
16、洪秀全自居”2（第5页）。而愈益紧迫的民族危亡形势，更促进孙氏反清意识的张大，孙中山撰于1923年的中国革命史，自述“革命源起”：余自乙酉中法战后，始有志于革命。这番话是孙晚年对生平的追述，所称早在1884-1885年中法战争以后便“有志于革命”，只可做泛义理解，还不能说19世纪80年代中期的孙氏已决定“革”清朝的“命”。吴相湘在孙逸仙先生传中指出：“按革命一词，自1895年以后，孙先生才开始使用。1885年时并没有提及这二字。中国之革命是民国成立以后撰写，故沿用1895年通行的名辞”3（第46页）。 吴氏的这一论说是符合 历史 原貌的。实际情况是，青年时代的孙中山受到郑观应、何启等人影响，曾试图在现存政体内部用和平方式救治中国
