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1、“革命”、“共和”:清民之际政治中坚概念的形成_语言学论文 辛亥革命是一场具有 政治 转型意蕴的社会运动。伴随传统政治理念解构、 现代 政治理念建立,这场社会运动也造成政治话语系统的深刻变更,其间最重要、最典型的是“革命”、“共和”这两个中坚概念(或曰“关键词”)从古典义向现代义转换,而外来语对固有语的意义渗透和改铸,又是导致这种转换的重要助力。通过“革命”与“共和”这两个中坚概念变迁史的考察,可以窥见清民之际思想文化层面发生的古今间的遗传与变异、中外间的融会与冲突。 一 革命与共和,本来都是 中国 古典词汇,均创制于先秦。革命是由“革”与“命”组成的动宾结构词。“革”的要义,一为动物皮之总称
2、,二为变更。含“更改”义的“革”字,同其他字组合成一系列动宾结构词汇,如“革心”、“革制”、“革面”、“革弊”、“革凡成圣”、“革故鼎新”等等。“命”有生命、命令诸义,泛指上天赐命人间,故称“天命”。论语颜渊云:“死生有命,富贵在天。”便是天命义的古典表述。中国古代天命论认为,不仅个人的生死祸福取决于天命,王朝及天子权力的获得,也来自上天的册命,臣属的官职俸禄又得自君主代表上天所作的册命。明太祖朱元璋正式规定“奉天承运”句式(注:(明)余继登典故纪闻卷一:“元时诏书,首语曰上天眷命,太祖谓此未尽谦卑奉顺之意,始易为奉天承运,见人言动皆奉天而行,非敢自专也。”),后来相沿为帝王敕命中的套语。 在
3、中国古典话语系统中,王朝及天子的权力受命于天,而天命不是恒久不变的,如周公所谓“惟命不于常”(书周书康诰);天又是无言的,其意向往往通过“民心”得到体现,所谓“天视自我民视,天听自我民听”(孟子万章),民心(或曰人心)的向背,可以决定一个王朝的兴衰存亡。故违背天意民心便会发生王朝易姓,也即革去该王朝的天命,简称“革命”,即变更天命的赐与对象。这种“革命”古典义(改朝换代)的较早表述,见于周易革卦的传文:“天地革而四时成,汤武革命,顺乎天而应乎人”(易革卦彖传)。意谓:天地 自然 不断变革,方造成春夏秋冬四时更替,万物才生生不息。人类社会亦遵此法则,商汤赶走昏暴的夏桀,周武王讨伐无道的殷纣,就叫
4、革命,这种革命既顺乎天意,又应乎人心。唐孔颖达的周易疏,对“汤武革命”具体阐述道:“夏桀、殷纣凶狂无度,天既震怒,人亦叛主,殷汤、周武聪明睿智,上顺天命,下应人心,放桀鸣条,诛纣牧野,革其王命,改其恶俗,故曰“汤武革命,顺乎天而应乎人”(周易正义卷五)。孔颖达的疏文不仅论证了商革夏命、周革殷(商都迁殷后称殷)命的正义性,还特别指出,“革命”有别于一般意义的变革,它是一种武装夺权的暴烈行为:“计王者相承,改正易服,皆有变革,而独举汤武者,盖舜禹禅让,犹或因循,汤武干戈,极其损益,故取相变甚者以明人革也”(周易正义卷五)。 周易从哲理上论证了“革命”的合法性,并披露其大动“干戈”、“极其损益”、“
5、相变甚者”的暴烈特征。尚书中的汤誓、泰誓、仲虺之诰等篇则具体叙述了“汤武革命”的史实。孟子虽未出现“革命”一词,却从“民贵君轻”的民本主义出发,认为对于虐民、害民的独夫民贼“可伐”、“可诛”。齐宣王问,商汤放逐夏桀,周武讨伐殷纣算不算弑君犯上?孟子毫不含糊地答曰:“贼仁者谓之贼,贼义者谓之残。残贼之人谓之一夫,闻诛一夫纣矣,未闻弑君也”(孟子梁惠王下)。孟子将武王伐纣称之“诛杀独夫民贼”,全然不是“弑君”,并指出民众对武王的行为竭诚支持、衷心期盼,“民望之,若大旱之望云霓也”(孟子梁惠王下)。这可以说是革命“顺天应人”的注脚。 先秦儒家的另一巨匠荀子已较多地论及“尊君”,却也有“君为舟,民为水
6、”之喻,留下“水则载舟,水则覆舟”的名论。荀子认为,君主虽然尊贵,但道义高于君主,君主背道,臣民有理由“从道不从君”。他还强调,君主应具备治理国家的能力,“能则天下归之,不能则天下去之”(荀子儒效)。荀子批驳“汤武篡夺”论,肯定汤武革命的正义性:世俗之为说者曰:“桀、纣有天下,汤、武篡而夺之。”是不然。以桀、纣为常有天下之籍则然,亲有天下之籍则不然,天下谓在桀、纣则不然。诛暴国之君若诛独夫,若是,则可谓能用天下矣(荀子正论)。孟、荀学术路线歧异,但两者支持“汤武革命论”则别无二致。 战国末期的吕氏春秋更有“天下非一人之天下,天下之天下”(吕氏春秋贵公)的警辟之论,也是对“汤武革命”合理性的一种
7、呼应。 周易、尚书、孟子、荀子阐扬的“革命”,构成古代中国政治进程的必要环节:当一个王朝的腐败达于极点,全然背弃民心,已不能通过“内改革”得以调整时,“天命”便发生变革,其授予对象转移,具体表现往往是异姓起而以暴力夺权,改朝换代,相应发生制度更新,以顺应时势、人心,即所谓“革命创制”(汉书叙传下)。孙中山曾引述一位英国人的论说,以揭示“革命”在中国政治机制中的特殊作用: 中国人数千年来惯受专制君主之治,其人民无参政权,无立法权,只有革命权。他国人民遇有不善之政,可由议院立法改良之;中国人民遇有不善之政,则必以革命易之1(第442页)。 总之,在中国政治系统中,一个王朝的统治权并非永恒不变的,此
8、即诗大雅文王所谓“天命靡常”。暴力夺权,变革天命乃中国政治的题中之义。这种理念成为高悬帝王头顶的“达摩克斯剑”,是对君主专制的一种制约力量。 需要指出的是,从尚书、周易到孟子所称道的“革命”,均指贵族革命,是“贵戚之卿”的专利。孟子万章曾对此做过论述。 中国古典义的“革命”既然是改朝换代的非常手段,通过“革命”夺取政权的新朝统治者,一方面要宣扬革命的合理性,以论证自己得位之“正”;另一方面又往往心虚胆怯,惟恐别人仿此继起,来“革”自己的“命”。商朝建立后,商汤与左相仲虺的一段对话,就颇能说明新朝统治者在“革命”问题上的矛盾心理:“成汤放桀于南巢,惟有惭德。曰:“予恐来世以台为口实。”仲虺乃作诰
9、,曰:“呜呼,惟天生民有欲,无主乃乱,惟天生聪明时义。有夏昏德,民坠涂炭,天乃锡王勇智,表正万邦,缵禹旧服,兹率厥典,奉若天命”(书仲虺之诰)。这番“君臣对”,流露出商汤惟恐后世有人仿效自己放逐夏桀的“革命”行动,援为叛商借口;仲虺则竭力申述商革夏命的正义性,为商王提供精神支持。仲虺还特别吁请商王“钦崇天道,永保天命”(书仲虺之诰)。 这种关于“革命合法性”的讨论,贯穿于商周、秦汉以下两三千年间。有代表性的一次,发生在汉初,今文学者、博士辕固生与道家黄生在汉景帝面前争论黄生曰:“汤武非受命,乃弑也。”辕固生曰:“不然。夫桀纣虐乱,天下之心皆归汤武,汤武与天下之心而诛桀纣,桀纣之民不为之使而归汤
10、武,汤武不得已而立,非受命为何?”黄生曰:“冠虽敝,必加于首;履虽新,必关于足。何者,上下之分也。今桀纣虽失道,然君上也;汤武虽圣,臣下也。夫主有失行,臣下不能正言匡过以尊天子,反因过而诛之,代立践南面,非弑而何也?”(史记儒林列传第六十一)辕固生为论驳斥黄生,竭力证革命的正义性,最后抬出汉朝开国皇帝刘邦的事迹,以之质问黄生:“必若所云,是高帝代秦即天子之位,非耶?”(史记儒林列传第六十一)旁听的景帝见论战直逼本朝得位的正否,连忙叫停“食肉不食马肝,不为不知味;言学者无言汤武受命,不为愚。”(史记儒林列传第六十一)由于景帝出面制止,这场论辩“遂罢”,并且,“是后学者莫敢明受命放杀者”。更有甚者
11、,明太祖朱元璋建元洪武之后,删削孟子中肯认“革命”的言论,成孟子节文,还批评历代暴力夺权的“革命”。他在上谕中说:“君则有罪,民复何辜。前代革命之际,肆行屠戮,违天虐民,朕实不忍。”(明史本纪第二太祖二)他的这番话,意在衬托自己“伐罪安民”、“灭元兴明”的平和性(其实朱氏建立明朝何尝不是大动干戈,杀人无数),表明对“革命”的极大保留。可见,在古代中国,“革命”虽是一个正面词汇,其褒扬度甚高,但因牵涉到王朝更迭,并伴随暴力夺权含义,容易使下民产生“彼可取而代之”的联想,故又是一个往往触及在位帝王忌讳的概念,士民只得慎用之。 共和,原是西周的一个年号,又是“共和行政”的简称。竹书纪年中“共和行政”
12、讲的是:周厉王任用荣夷公执政,实行“专利”,侵夺国人权益,又令卫巫监视国人,杀死议政者,激起国人暴动,厉王逃奔彘(今山西霍县)。厉王被逐后,共国(今河南辉县)君名和,伯爵,又称共伯和,受诸侯拥戴,代行王政,号共和元年(公元前841年,此为中国正确纪年之始)(注:竹书纪年下:“厉王十二年,王亡奔彘,国人围王宫,执召穆公之子杀之,十三年,共伯和摄行天子事。”)。司马迁对“共和行政”则另有诠说:厉王被逐后,由召公、周公共同行政,号为“共和行政”,至周宣王即位方止,共14年。史记周纪载此事云:周公、召公二相行政,号曰共和。史记正义解释“共和”云:韦昭曰:“公卿相与和而共政事,号曰共和。”以上二说,若谓
13、共伯和摄行天子事,则“共和”仅是以人名命名,并无更多内涵;若谓召公、周公共同行政,“共和”则是一个偏正结构词汇,“共”为共同、公共之义(注:说文解字:“共,同也,从廿廾。”段玉裁注:“廿,二十并也,二十人皆竦手,是为同也。”增韵:“共,公也。”),“和”为相应、和谐之义(注:说文解字:“和,相应也,从口,禾声。”广雅释诂三:“和,谐也。”)。“共和行政”可解为“相与和而共政事”,也即“共同协和行政”之义,是贵族分享国家管理权(共)、实行仁政(和)两层意蕴的综合。这一意义上的“共和”,是中国古代君主独揽大权的专制体制的另项和特例,故使用率不高,偶为非议君主专制的思想家所援引。 二 革命与共和两词
14、汇自先秦创制,直到19世纪末叶以前的2000余年间,含义并无明显变化,这正反映了中国古代政治之“道”的“一以贯之”。时至19、20世纪之交,也即戊戌变法、清末新政至辛亥革命的10余年间,随着社会变革的急剧展开,政治观念出现错综复杂的更替与重组,有些关键词更发生千载以来未曾有过的大异动,“革命”与“共和”便在其列。 19世纪中叶以降,由 工业 文明装备起来的西方殖民主义大举入侵东亚,中国面对“数千年来未有之强敌”,经历着“数千年来未有之变局”(李文忠公全书卷24)。中国的仁人志士为挽救民族危亡、推动社会进步,做过种种努力。除太平天国试图以旧式“革命”方式推翻清朝以外,洋务运动、戊戌变法、清末新政
15、都是在保存清朝帝制的前提下,进行的“自强”变革。这些尝试虽然取得不同程度的实绩,为中国近代化奠定了某些基础,但中国体制性弊端并无改善,积贫积弱、落后挨打,民族危亡日甚一日。在这种情势下,一批曾经寄望于清朝“内改革”的人物(如孙中山、章太炎等)终于认定,必须突破清朝框架,发起击碎旧体制的大举动。于是,他们高扬中国古典的“革命”旗帜,倡导以“万民”为主体,取代“一君”为主体,从而引出“共和”一词,并逐步汲纳欧美日本思想,使“革命”、“共和”获得现代义,汇入世界义。 以孙中山为例,其少年时代即倾慕太平天国,一位常来塾中讲故事的太平天国老军以“洪秀全第二”激励孙氏,孙“得此徽号,视为无上光荣,亦慨然以
16、洪秀全自居”2(第5页)。而愈益紧迫的民族危亡形势,更促进孙氏反清意识的张大,孙中山撰于1923年的中国革命史,自述“革命源起”:余自乙酉中法战后,始有志于革命。这番话是孙晚年对生平的追述,所称早在1884-1885年中法战争以后便“有志于革命”,只可做泛义理解,还不能说19世纪80年代中期的孙氏已决定“革”清朝的“命”。吴相湘在孙逸仙先生传中指出:“按革命一词,自1895年以后,孙先生才开始使用。1885年时并没有提及这二字。中国之革命是民国成立以后撰写,故沿用1895年通行的名辞”3(第46页)。 吴氏的这一论说是符合 历史 原貌的。实际情况是,青年时代的孙中山受到郑观应、何启等人影响,曾试图在现存政体内部用和平方式救治中国