虢《论®新解》对儒学魄IJ造的策因有感于“注《论语》者虽代不乏人，而就今言之，那么仍缺一部人人可读之注”，钱穆历时十一年辗转，于异乡写就 《论语新解》虽其立意只是“一部人人可读之注”，然相较于传统《论语》阐释，《论语新解》多有心得，并不能将其 简单地看作是一部普及性《论语》注本，而应充分认识到其学术上的创新意义提纲挈领地看，钱穆《论语新解》的创造性解释，核心在于围绕“人道本于人心”这一根源性观点，展开诸多对心性 人格之学的探讨不唯《论语》中最重要的“仁”这一命题，礼乐运命等为人之道在钱穆眼中皆是从人心出发，与人情偕 行，从不同方面彰显和丰富着“人道本于人心”的理论关怀一、“人道本于人心”：问题的提出“人道本于人心”脱胎于钱穆对《学而》篇第二章的诠释，这也恰是《论语》一书首次提至『‘仁"这一字眼之处：“孝悌 也者，其为仁之本与？ ”钱穆在对该句的注释中说：“仁即人群相处之大道……人道必本于人心钱穆认为：“孔子之道， 盖一贯之以吾心，谓之仁可也，谓之孝悌可也，谓之忠恕亦无不可也仁与孝悌忠恕，同是此心换言之，他认为孔子 这里所说的“孝悌”，根源于人的自然情感仁”正来源于这种朴素的自然情感，而非什么故作高深的别处。
这是因为“仁” 本身就关乎人群相处，这是一门关于人的学问，也即“人群社会之成立要以人之道德人格的养成为基础”基于这种认识, 钱穆提出了 “人道本于人心”的思考基点钱穆的这种观点，是在继承前儒的基础上，加以自己的发挥孟子曾言：“仁也者，人也合而言之，道也皇侃 《论语义疏》引王弼言：“自然亲爱为孝，推爱及物为仁也认为“仁”是把对亲人的爱推广到“外物”，是在除自己之外的 所有人和事物上形成的，事实上指出了“仁”是一种爱的情感，这就为钱穆进一步将其引申为“人心”打下了基础而钱穆自己的引申，事实上是在其对理学与心学二端之取舍中完成的宋儒以降，理学家们对前述的皇、王等人 的观点颇有微词他们对至圣把“孝悌”这种自然情感凌驾于“仁”之上感到不可思议，继而认为至圣此言不应当从“为”字后 断句，而是从“其”字后断句朱熹《论语集注》援引程子言：“谓之行仁之本那么可，谓是仁之本那么不可，盖仁是性也，孝 悌是用也他继而指出仁乃“爱之理，心之德也”不难看出,这些认识基于他们把“仁”的本质分别上升到了“性”和“理”的 高度程子认为，孝悌是仁的行为外化，而不能说成是仁的根源朱熹那么从“理”的角度出发，将“仁”解释为一种高于人心 情感的天理与高尚德行，是先于人心人情而存在的。
人的孝悌、忠恕、恻隐诸情感，是这种天理德行投射在具体的事物 上所产生的在理学和心学的交锋中，钱穆似是心学拥塞针对前述程朱的“性用”之辨，钱穆明言：“以理言性，那么岂不转成了 仁为孝悌之本？ ”他认为宋儒低估了“孝悌”这种情感在构建个人人格和社会道德秩序上的意义，颠倒了“仁”和“孝悌”形成的 先后关系据钱穆的观点，“仁”和“孝悌”并不是一种性与用的关系，而更像是一种“果实”与“种子”的关系钱穆还将这种“孝 悌”和“仁”的关系扩大，既揭示出“人道”和“人心”二者存在着必然的关联，又揭示出二者孰先孰后，即“人道本于人心”二、“仁”：人心，得自天赋，自然有之人道何以本于人心？钱穆特用一比兴来阐述在对《里仁》篇第二章的诠释中，钱穆曾说：“桃杏之核亦称仁，桃 杏皆从此核生长，一切人事可久可大者，皆从此心生长，故此心亦称仁假设失去此心，将如失去生命之根核在钱穆看 来，儒学的仁之所以被冠上“仁”这一名称，正是因为其有着种子一般的根源意义人一切的情感、思维，以及在此指导 下人形形色色的行为，都是从心底生发以此观之，人心正像种子一样，是人世间一切大道的起源由此，钱穆认为， “仁”这个概念从一开始就与人心密切相关。
在对《里仁》篇的诠释中，钱穆集中阐释了其对“仁”与“人心”关系的看法首先看其对“里仁为美”的诠释在钱穆 之前，前儒多认为，至圣之意乃是居处要选择有仁之地，强调的是环境对个人修养的重要性如近人程树德认为：“或已 有定居而其乡实无仁风，却贪恋苟安，不能舍互乡而入康庄，亦为弩马恋栈豆，智不能舍也而钱穆认为这章说的其实 是“人能居于仁道，这是最美的了假设择身所处而不择于仁，哪算是知呢”？即仁处于人心之中，人应当使此心永葆仁道 而不去假设为宫室之美而抛弃仁心，这是一种不聪明的表现总结起来，前儒所认为的“里”，大多是具体意义的“居住”，而钱穆所说的“里”，那么是一种经过引申的、意义上更抽 象的“居处”概而言之，前儒大多强调的是一种行为，而钱穆强调的是一种意志;前儒大多认为“仁”向外求，钱穆那么认为“仁” 向内求，二解之泾渭正在此处钱穆如此解释，自然是与其“人道本于人心”之说遥相呼应的钱穆在对《里仁》篇第五 章的诠释中说：“仁者人心，得自天赋，自然有之故人非求仁之难，择仁安仁之不去之为难人皆生而有其心，因此 人也当生而怀其“仁钱穆认为，人在修善成德的道路上苦苦求索，不是为了获得仁，而是为了保存业已存在于我们心 中的仁。
仁不在人心之外，而正由天赋予人心之中钱穆相信，这才是“里仁为美”的真谛非独如此，钱穆认为，“仁”在人心之中占据着至高地位，统率着一切物事人情如针对孔子所言“好仁者无以尚之”, 钱穆解释说：“其心好仁，更无可以加在仁道之上之事物存其心中如何解释“好仁者无以尚之”，向来是一段儒学公案 学者们的观点，如果用当今白话文来概括的话，一派认为当是“没什么比喜好仁的人更好的人了”，另一派那么认为是“对喜 好仁的人来说没什么比仁更好的了”钱穆在《论语新解》中选择了借鉴后者因为人道虽是本于人心，但其毕竟是一种 “道”，它浓缩了儒学为人处世、治国安邦的观点，在儒学理论体系和无数中国人的心中都具有重要意义，因此其在人心 中占据着至高地位，是可以理解的钱穆在另一段注释中所说的“仁者，处己处群，人生一切可久可大之道之所本”，也 表达出相似的意思仁心生来就有，但钱穆认为其失之也易钱穆曾说“择仁安仁而不去之为难”，花花世界充满着贪嗔痴慢、酒色财气, 人一生中要经历无数道德困境和道德考验苟不能全力固仁、一心向善，人已有的仁心就很容易被剥蚀、冲决，不仁之 心由此滋生而人心一旦不仁，后果堪虞钱穆在《里仁》篇第三章的解释中说：“人群种种苦痛罪恶，究其根源，那么由 人之先自包藏有不仁之心始。
在钱穆看来，正如仁之心是一切可久可大之道之本，不仁之心也是人世间一切罪恶、痛苦 的根源假设有仁心，那么人能长久和乐，诸事皆善;假设无仁心，人便痛苦无限，诸事皆恶因此，钱穆在《阳货》篇的一那么 诠释中说：“孔子责习不责性人生善恶，全在于其自由选择人在这纷扰俗世中，假设真求此生和美，不可不尽力保持 仁心，而这仁心非由外银，不待格物，其早在人自身之中紧接着“仁本于人心”，钱穆说：“由其最先之心言，（仁）那么是人与人间之一种温情与善意发于仁心，乃有仁道 所谓“温情善意”，虽由钱穆独创，却并非在《论语新解》中首出类似说法最早见于其《国史大纲》翻开《国史大纲》， 映入读者眼帘的竟是作者对读者提的要求，即《凡读本书请先具以下诸信念》其中第二点提出所谓“温情与敬意”的观 点在那样一个民族自信力岌岌可危的畴代，“温情与敬意”既是钱穆作为一史家在上下五千年历史之后，对本民族历史 的敬畏与笃好，也是其作为一新儒家在历览先儒遗风之后，所感悟出的宅心仁厚之智慧即使《国史大纲》中所言的“温 情”是对先祖，《论语新解》中所言的“温情”是对周遭的他人，但这种人情味儿却一以贯之，始终表达着钱穆对世间大道 的独特理解与前儒大多所认为的“天道”观不同，钱穆认为，仁道绝非板着面孔，冷假设冰霜地高头讲章。
仁道自仁心生 发而来，而仁心其实是从人朴实的情感中升华因此，仁道也应当是充分地合乎人心人情的在一个充满人的社会，其 运行的规律也当然与人息息相关人只有怀抱一颗仁心，以己之心揣度世事变易之道，方能感知仁道之真正内容三、“礼”：本于人心之仁注释《论语》的过程中，钱穆发现：“孔子平日言学，常兼具二端，如言仁常兼言礼在钱穆看来，仁道最大的体 现，莫过于孔子心心念念的“礼”上钱穆指出：“礼本于人心之仁，而求所以表达之礼必随时而变，仁那么亘古今而一 贯在万千变化的礼之形式背后，其精神内核是由本心生发出的“仁”这一不变大道在钱穆看来，仁为礼之本，礼正是 “发于仁心”的“仁道”之表达在言及这种表达的路径时，钱穆在解释《学而》篇第九章时曾说：“孔门常以教孝导达人类 之仁心祭丧之礼，乃孝道之最后表现意思是说，对死者的祭祀礼表达着孝悌之道，而孝悌又是仁心之本由此，祭 礼——孝道——仁心的成仁路径就打通了之所以孔子会以祭祀为例来做打通这一路径的依凭，钱穆认为：“人有死生， 人之相交相处，至于死生之际，而人心之仁益见祭祀关乎生死，关乎人与人最长久的告别在这样的告别中，生者或 是心怀尊重，或是玩世不恭，死者是既无从知晓，也无以回应的。
因此这样的行为，较之他事更出自个人的道德自律与 真情实感因此，在祭礼中特别能看清一个人的真心，从而评判一个人仁道的分数礼正是这样标榜着一个人的仁道乃 至仁心既然礼是仁道的最高表达，那么礼也就当与仁一样，具有温润良善的品格在对“礼”这一问题的讨论上，钱穆的观 点鲜明之处，在于其不愿将礼看作是划分阶级差异的冰冷工具，即使他成认礼确实在以儒学为根底的传统中国社会中起 到过这样的作用在《论语》中首次出现“礼”这一字眼的《学而》篇第十二章，钱穆在解释其“礼之用，和为贵”一句时说: “礼主敬，假设在人群间加以种种分别实那么礼贵和，乃在人群间与以种种调融首先，钱穆不否认自《孝经》以来的“礼 者，敬而已矣”的传统，成认礼确实因其唤起下级对上级的敬重之情的原理，成为社会中固化阶级基础、扩大阶级差异， 维护封建社会阶级压迫合理性的工具但是钱穆认为，礼的实质并不在于“敬’，而在于“和”所谓“和”，据钱穆说，乃是 促进社会中人与人之间的团结与和谐，培养人其乐融融的社会性情感，这才是礼最早也是最本质的意义有鉴于此，钱穆指出了合于“仁道”之礼的标准：“礼必和顺于人心，当使人由之而皆安，既非情所不堪，亦非力所 难免，斯为可贵。
假设强立一礼，终不能和，又何得行？故礼非严束以强人，必于礼得和此最孔门言礼之精义与前儒 所认为的将礼教作为规范甚至束缚人的工具不同，钱穆认为，合乎仁道之礼的制定，应当受到社会广泛多数的认可，让 人乐于接受、易于实践，继而让人在自觉地接受社会合理规约的过程中，安定和巩固自身的仁心由是观之，宋儒试图 建立的位乎天理、泯灭人欲的礼，既大异于“人道本于人心”，也违背了礼的“和”之本质礼在封建社会中所起到的巩固封 建统治的作用，被钱穆以一种近乎社会契约式的新思路给否认了这些创造性的解释，有着深刻的时代原因儒学礼教开展到近代，遭遇到重大危机无论是在旧民主主义时期的 新文化运动，还是在掀起了新民主主义开端的“五四”运动，儒家礼教始终是遭受批判的众矢之的封建礼教自汉武帝时 以来，始终是中国封建王朝巩固统治的思想指导，是维系封建统治的思想纽带进入近代，儒家思想成为近代化的掣肘 之力，二者之间的抵悟日渐深笃进步思想家们反对封建，呼唤变革，就必然要批判儒家礼教，这种批判对儒家思想及 中国人之思想传统的打击是极大的杨国荣指出：“与近代儒学的批判思潮相对，现代新儒家更多地侧重于对儒家文化的 认同，并力图由此获得价值依归，以防止文化认同的危机。
正是在这一背景下，钱穆对孔子之“礼”加以如此创造性的转 化，来使之与禁锢人、束缚人的封建礼教“绝缘”，也就不难理解了美籍华裔学者傅伟勋曾提出一种“创造的诠释学T概 念从这一诠释的取向不难看出，钱穆的诠释行为，似乎正处在傅氏所谓的“蕴谓”和“当谓”之间，表达出一代新儒家是如 何超越历史局限开展儒学思想，为儒学正名的周海平盛赞其曰：“以独。