魏晋玄学中的基本哲学问题探究

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1、魏晉玄學中的基本哲學問題探究I摘要：本文討論魏晉玄學中王弼注老及郭象注莊中的基本哲學問題意識的差異，旁及 裴麒崇有論之作對於王、郭的適爲比較。作爲玄學時代的理論家，王弼和郭象的註 解性作品中不僅反應了玄學的精神以及建構了玄學思辨的哲學觀點，更且在中國哲 學發展史上也建立了新的哲學問題意識，此即反應在本體論哲學問題上的新的思考 進路。王弼對於老子在道論上的繼承主要反應在對於最高道體的抽象性徵上的建 構，道體是存在的，它是萬物宗主，只其存在的特徵是無形無象的，因此體道的功 夫是以無爲本的。至於郭象乃提出一個玄冥之境的槪念以處理萬物共生的根據問 題，但是最高道體是不存在的，因爲物自生爾，所以功夫是任

2、而不助。本文即將討 論對於這樣的理論進路的成立的可能性問題，亦即作爲本體論哲學問題意識中的觀 點主張在王、郭的脈絡中如何能夠合理地轉化爲功夫哲學的命題根據的問題。本文 將指出，王弼心理上要處理的是對於道德意識的肯定之餘卻要否定虛僞而徒具形式 的僵化教條對人性的桎枯，因此藉由道體的無形無象的存在特徵而指出以無爲本、 崇本息末的處世功夫，這就顯現出了本體論哲學中的以無爲爲主，以道德意識爲輔 的實存性體，與以存在形式中的無形無名的道體的抽象性徵的兩路本體論思 維的進路的差異。本文將指出王弼在此進行了一個非法的哲學跳躍，要從無形無名 的抽象性徵過渡到無爲守弱的實存性體，是一個不具備充足條件的哲學的跳躍

3、。至 於郭象的哲學思考是要提出一個既能保存自己的本性又能存活於世俗中的安於現狀 的哲學命題，於是對意義與目的的本體論問題提出物自生爾的主張而否定了整體存 在界有一個統一原理的可能，只提出一個獨化於玄冥的空洞的槪念作爲萬物共生的 基礎，由於玄冥之境乃不可知爾，於是容許了經驗的世界充滿了存在的紛紜卻也各 適其性，這就使得本體功夫的論理格式出現了一種缺乏統一原理的保證卻要在自我 個性中自作逍遙的型態。最後本文要指出這兩種理論型態都顯現了本體與功夫割裂 的理論缺點，既不能爲儒家張本，亦不足爲道家開路，理論上的嚐試終究只是一個 悲劇時代的知識份子的心靈慰藉。但由中所見出的本體論哲學基本問題的分疏，卻 有

4、助於我們強化中國哲學基本哲學問題硏究法的理論架構。即如何適爲調和本體論 的兩路思維於體系中的同一適用性。1本文已發表於2001年4月，魏晉玄學中的基本哲學問題（下），香港人文論壇二千零壹 年四月第八十八期 香港人文哲學會出版。2001年3月，魏晉玄學中的基本哲學問題（上）， 香港人文論壇二千零壹年三月第八十七期 香港人文哲學會出版。關鍵詞：王弼 裴傾 郭象 老子 莊子 貴無論 崇有論 玄冥之境 跡本論 * I 一、別旨本文以魏晉玄學爲硏究探討的對象，而非以整個魏晉哲學爲探討的對 象，這是因爲在王弼、郭象的哲學問題傳統中，主要進行的是一個中國哲學的本體 論哲學集中創發的時代思潮，這是中國哲學史上

5、的一個重要環節，但是魏晉時期除 了王弼、郭象所代表的玄學傳統之外，尙有道教及佛教哲學的理論探討，由於道教 與佛教在魏晉時代也仍有重要的義理建樹，然非本文所論之範圍，故而本文以魏 晉玄學標題，探討王弼、裴頤、郭象之作，以爲硏究對象之明確界定。我們所謂的基本哲學問題，是一個在形上學理論建構上的基本哲學問題之理 論關懷，我們認爲在中國哲學的形上學硏究進程中，面對諸多當代詮釋的爭議，唯 有重新反省中國哲學的理論特質，方能提出既能準確詮解中阈哲學乂能繼續發揮刖 造體系的理論觀點，這當然也就是一個針對中國哲學方法論建構的理論硏究工作。 作者近年來多次以功夫理論與境界哲學爲中心的基本哲學問題硏究法作爲建立

6、中阈哲學解釋體系的方法論的嘗試，認爲中阈哲學在富有實踐特質的天道論理論建 構上應該重視以功夫理論與境界哲學配合本體論哲學及宇宙論哲學之四方架構作爲 建構中國哲學的形上學體系的方法論基礎，也在這樣的觀點下，持續以哲學史上各 家學派的原典詮釋工作來建立更多的對於此一基本哲學問題硏究法的使用經驗，本 文之作即爲欲以魏晉玄學中的形上學義理關懷爲討論主題，企圖藉由主要是本體論 哲學進路的魏晉王弼學及郭象學之道家哲學詮釋體系的探究，爲中國哲學的本體論 哲學在義理特質上進行解析，希冀有以增進中阈哲學的形上學硏究中的方法論內涵。二、王弼注老之作在形上學問題上的重心老子之作的形上學色彩濃厚，王弼注老當然必須反應

7、王弼對老子論道的觀點， 但是整個魏晉哲學的理論關懷毋寧是政治社會關懷重於形上義理建構，所論之崇 本息末、守母存子者2，即爲一政治關懷下對老學詮釋之總結，在形上學問題方2 :參見王弼著老子指略。老子周易王弼著教釋樓宇烈教釋，台北華正書局，一九八三年九 月初版面，其於老子論道之詮解主要即提出無形無名爲萬物宗主之說？，此一命題判定 是爲一本體論哲學的問題意識。就形上學硏究的本體論與宇宙論之兩個側面言，老 子之作中確有明顯的宇宙論語句，只其於宇宙論哲學的觀念闡發並未深入，而未形 成體系，故於老子哲學硏究中之宇宙論哲學問題宜以捨棄之，雖然整個老學史中仍 充滿了宇宙論的體系建構，如河上公注老之作中以精、氣

8、、神、形、魂、魄諸 說建立人體宇宙學儿老子指略。 :參見老子道德經河上公章句王卡點校，北京中華書局，一九九三年八月第一版。 :參見嚴君平老子指歸王德有點校，北京中華書局，一九九四年三月第一版。 老子十五章。，如嚴君平老子指歸以道神明、太和、天地諸槪念建 立宇宙發生論之發展歷程觀5，然而這是道家哲學發展史上的後人之創作，不必歸功 於老子，就王弼注老而言即未見其在宇宙論的哲學思維上有所用力，這是哲學知識 發展史上的實況，不必強有理論上的扌H合。如上所論之王弼注老之作中對於老子形上學的繼承是以本體論哲學的理論關懷 爲進行之目標，那麼王弼到底繼承了什麼？發展了什麼？這就是本文要探究的問 題。就本體論哲

9、學在中國哲學史上的方法論意義而言，作者於老子硏究中曾提出老 子論道之兩重進路，其一爲實存律則、其二爲抽象性徵，前者乃老子以反者道之 動之律則觀解事務變化之道而提出弱者道之用之功夫哲學，即以反者道之 動爲實存律則，而以弱者道之用爲功夫哲學。此一觀點爲老子的哲學 獨斷，亦爲老子哲學對價値觀念的義理定位，而成爲中國文化中對於道家智慧的一 般認識，亦爲老子對中國人價値心靈的主要貢厭重點，它形成了一種人生的態度， 當這樣的價値智慧在人倫社會運用之時即創造了人際互動的情況，推進了社會發展 的動線，所以是一個具有創造力的實踐的觀念，是一個實踐主體的心靈嶄向而有著 改變社會的創造動力的槪念。我們給它一個稱謂即

10、爲道體的實存性體，它負擔了 價値、意義、目的等本體論哲學問題的解答功能。對於老子的抽象思辨的論道進路 而言即爲老子言道之抽象特徵者，如其言有物混成、先天地生、獨立不改、周行 不殆、可以爲天下母、象帝之先等，這是對於作爲一個天地萬物的總原理的抽象 特徵的哲學思辨下的觀點，這是老子獨有貢獻於中國哲學的形上學的思辨哲學進路 的重點，這是對於作爲最高槪念範疇的對象本身的抽象特徵的思考，我們給它一個 本體論問題項下的名稱，謂之道體的抽象性徵。從我們所提的基本哲學問題硏究 法在一路下來的探析，道體的實存性體之學是功夫哲學的内涵，道體的抽象性徵是 境界哲學的內涵，實存性體是反者道之動，故而功夫是弱者道之用，

11、抽象性 徵是無狀之狀無物之象，所以聖人的境界是微妙元通深不可識、太上不知我們以這樣的本體論的基本哲學問題解析的觀點來檢視王弼注老之作中關於本 體論論旨的諸多注解性發言，將會發現王弼有嚴重的哲學錯置的理論混亂現象，故 而勞思光先生批評王弼於價値的問題上把握不清*。三、王弼混淆抽象性徵與實存性體的原典疏解王弼言：凡有皆始於無，故未形無名之時，則爲萬物之始。宇宙始源的狀態是無形亦無名的，它一方面是一個無形無名的情狀，另方面即 由在此一情狀中之道體而始生了天地萬物。如果道是那個最高的存有之槪念，那麼 天地萬物即始生於道之無形無名之情狀中，故而無形無名是一個對於道體的存在性 徵的描寫。在此一意義下無形無

12、名成了道體的一個代辭，它即是道體的抽象性徵。 王弼言：言道以無形無名始成萬物口這就是說在哲學體系上已經預設了道體的存在，並由之而始成萬物，但是道體 自身的存在性徵是無形無名的。王弼言：天地任自然，無爲無造，萬物自相治理。無爲是實存性體的槪念，是主體的態度，是道體作爲意志主體的價値態度，這 與道體的抽象性徵是無形無名的思維進路是不一樣的進路，無形無名從宇宙始源的 存在性徵上言說，它不一定能推出主體的價値態度是無爲無造的，無爲無造是另一 個本體論的哲學問題的判斷，是實存性體的本體論問題的判斷，於是從無形無名到 無爲便是一個從抽象性徵到實存性體的過渡，這一個過渡沒有必然性，認爲有這樣7 :老子十七章

13、8 :參見勞思光著新編中國哲學史，第二卷，就注老而言，有關價値及自我境界之部分，王弼 皆無所見。頁一六五，一九九一年增訂六版，台北三民書局。9 :老子第一章王弼注。10 :老子第一章王弼注。11 :老子第五章王弼注。的必然性是一個哲學的錯置，這是王弼自己的推演。但是老子確實講無爲，那麼老 子的無爲是如何講出來的呢？ 一個是從反者道之動的實存律則所講的功夫主體的弱 者道之用的無爲義，另一個是以無爲作爲道體的價値態度，是說的道體對天地萬物 的無爲，天地不仁是一個無爲，道體是不仁，不仁是無爲，無爲是價値態度，是性 體邊事，所以老子也確有無爲的道體的價値態度。問題是老子的這個無爲的觀念脈 絡如何定位呢

14、？在老子而言，天地萬物以反者道之動爲一個律則的法式，整個轉出 弱者道動之用的功夫原則，貫穿老子全篇討論社會政治操作原理的命題皆以之爲 據，既要守弱即是無爲，故而損之又損以致無爲，因爲人心紛作，不無私無爲不足 以無不爲而成其人公之私，故而復以無爲爲道體之價値態度，故而無爲既是道體之 價値的態度，亦爲功夫主體的修養斬向，薪向即入手，性體即爲功夫之入手，斬向 著一個無私慾的自我境界，這樣的無私義的無爲與儒家易傳的易無思也無爲 也寂然不動感而遂通天下之故的差別，在於易傳的易體亦即道體是繼善顯 仁的道德目的性之主體门，性體以道德意識爲內涵，充分展現其目的性，而老子的 道體不以道德意識爲一目的性的主體，道

15、法自然仍是一個無爲的價値態度。所以從 老子論道的實存性體的本體論哲學觀念來看，其一義爲反者道之動的實存律則，另 一義爲無爲的無目的性的實存性體。無爲是老子論道的另一個獨斷，作爲獨斷的哲 學判斷即是一個哲學體系的最高預設，性體如此，功夫即以之爲嶄向，故而爲道日 損損之又損以至無爲。至於王弼論於萬物自相治理者，並非能即謂萬物與道體割裂了存有上的關係， 而是萬物的各個主體體現了道體的無爲因而彼此無爲，萬物之間不要彼此侵傷，這 一點也正是郭象與王弼最大的差別，後論詳之。那麼，王弼所繼承的老子的本體論 哲學應是一個論於道體的實存性體的無爲的價値態度，一個無目的性的自然無爲義 的道體。然而觀於王弼注老之作中，王弼所發揮的義理層面卻非此一重點，反而是 在道體的抽象性徵之一路，而無爲之一路當然也必須爲王弼所保留，只其於此一進 路認識不深未能更有創發甚而委屈了義理。王弼言：無形無名者，萬物之宗也。M作爲萬物之宗者是道體，道體有無形無名的性徵，以性徵說道體，故以無形無 名說萬物之宗。王弼於老子指略中欲避免以道以玄說此最高存有，故標出萬12 :參見易繫辭上傅第十一章。门：參見一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，。顯諸仁，。 繫辭上傅第五章。14 :老子十四章王弼注。物之宗的槪念，實則萬物之宗之意義亦正是道體的抽象性徵，故而所指涉者 亦仍是道體。王弼言：以無形始物，不繫成物，萬物以