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1、第二编 汉唐时期的哲学发展内容提要汉唐时期是大一统的中央集权封建国家由确立而崩解而重建的时期。与复杂 的社会历史运动相伴随，中国哲学也经历了十分复杂的开展过程，不仅儒、道思 想有了新的发展，形成了新的形态，而且中国本土的哲学还与外来的佛教哲学进 行了交流与会通，促成了佛教哲学的中国化。第一章秦汉之际的哲学发展1. 秦汉之际的社会变动，对中国思想世界产生了深刻的影响。秦王朝的迅 速崩解，促使西汉初期的统治者与思想家重新寻找治国的意识形态。2. 西汉初期，主张“无为”的黄老思想受到重视，成为占主导的政治意识 形态。黄帝四经从一个方面反映了黄老思想一度成为中国思想世界的主潮。 这种主张“无为”的黄老
2、思想，对“文景之治”的实现起了积极的作用。第二章董仲舒的儒家神学理论L由于“文景之治”，西汉帝国进入了繁荣期。在这个基础上，汉武帝以其雄才大略，造成了一个空前庞大的大一统的中央集权的民族国家。这就要求西汉 王朝的统治思想也要作出与之相应的变化。董仲舒就是在这个时代大背景下走上 中国思想舞台的。2. 董仲舒是西汉新儒学思潮的集大成者。他的著作很多，保存至今的有春 秋繁露与天人三策。春秋繁露是董仲舒的哲学论文集，集中体现了他的 哲学思想。天人三策记录了汉武帝与董仲舒之间的三次问对，因此乂称举 贤良对策，保留在汉书董仲舒传中。3. 董仲舒所处时代的大问题主要有两个：第一，如何来论证西汉王朝长久 存在
3、的合法性？第二，如何寻找一种机制来制约最高统治者的无限的权力？这两 个问题实是联系在一起的。对于这两大问题，董仲舒感到仅仅从人自身出发是难 以作出回答的，因而试图通过重建“天”的无限性、重建“天人相与之际”来作 出回答。他将“天”人格神化，塑造出一个主宰万物、支配人类的人格神的“天”, 并进一步把“天”与“人”关联起来，认为“人”是按照“天”的面貌来塑造的,“天”与“人”之间存在着一种神秘的同构关系和感应关系。4. 在董仲舒看来，“天”与“人”之间的同构关系与感应关系，在政治生活 中体现得最为鲜明最为突出。君臣、父子、夫妻关系，都是按照“天”的基本原 则来规范的。“王道之三纲，可求于天。”他乂
4、认为，“天”在受命于君主的统治 权力之后，乂负责对这种统治权力的运用起-种监督作用，而当君主不听“天” 的警告，滥用权力，使人民实用生活不下去的时候，“天”将夺去所赋予君主的 这些权力。他说：“观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先 出灾害以谴告之；不知自省，乂出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。”这 样一来，他就对时代大问题作出了自己的回答。5. 董仲舒哲学的历史影响具有两重性。一方面，董仲舒哲学对“天人相与 之际”的重建，使“天”与“人”的关系乂充满了神秘主义的色彩，其间存在着 许多十分荒诞的内容。这种神秘主义的进一步发展，就形成了弥漫于两汉之际的 谶讳神秘主义思潮。另一方
5、面，董仲舒试图通过这种神秘主义的“天人相与之际”, 以“天”的神秘力量来制约君主的无上权力，不能不说具有某种合理性。有汉一 代，确有不少正直有识之士利用天人感应理论来向皇帝进言、提意见。而统治者 出于对于“天”的敬畏，也果真对这些意见有所接纳。第三章王充的理性主义精神1. 王充生活在东汉时代。他的著作不少，但保存下来的仅论衡一书。2. 王充是自西汉以来神秘主义思潮的有力批评者。他曾用“疾虚妄”三字, 概括论衡一书的主旨，表现出一种鲜明的理性主义精神和勇敢的批判精神。3. 王充吸取并发挥了先秦以来的元气论，对于天人关系作了清醒的理性主 义说明，消解了西汉以来天人关系上的种种神秘主义因素。他认为，
6、天地是由物 质性的元气构成的：“天地，含气之自然也。”万物也是由元气构成的：“万物之 生，皆禀元气。”“夫天覆于上，地偃于下，下气蒸上，上气降下，万物自生其中 间矣。”而人也是如此：“人，物也，万物之中有智慧者也。其受命于天，禀气于 元，与物无异。”既然天地、万物乃至人类，都是元气自然构成的，因此在天人 之间就没有什么神秘的感应关系。4. 王充哲学中也有命定论的内容，这是他的哲学所受到的时代的和理论的 局限性。第四章魏晋玄学的兴起与演变1. 从魏晋时代开始，直到隋唐的重新统一，中国社会处于长达儿个世纪之 久的长期分裂时期。这种时代特点，使得中国思想世界难以出现大一统的局面， 为中国哲学的多元发
7、展提供了新的空间。魏晋玄学就是在这种时代背景之下出现 的。2. 汉代哲学环绕“天”的问题来展开，不论是董仲舒将“天”神秘化，还 是王充对“天”作自然性质的还原，都实际上探讨的是宇宙论问题。魏晋玄学的 特点，在于使中国哲学由宇宙论转向了对本体论进行探讨。这一探讨表现为王弼、 阮籍、嵇康、郭象的不同特点的玄学思想。3. 王弼生活于魏正始年间。他的著述今存有老子注、周易注等。他 从解读老子出发，提出了 “凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始” 的观点，认为：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲金有，必 反于无也疽这就形成了他的“以无为本”的本体论思想。他乂认为，在经验知 识的层次上
8、或范围内是不可能真正把握本体的，要把握本体必须通过“得象而忘 言”、“得意而忘象”的认识过程。在现实生活中，他把“名教”只看作是“自然” 的一种实际运用，实是作了贬抑。4. 阮籍、嵇康是“竹林七贤”中人，他们把对“名教”的批判推向极端， 主张“越名教而任自然”。嵇康的批判尤其尖锐，把“六经”与“人性”对立起 来，认为：“六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然。 然则自然之得，不由抑引之六经；全性之木，不须犯情之礼律疽5. 郭象生活在西晋时期，其著作有庄子注。他不同意王弼在在“有”之外再设置一个“无”作为本体，认为万物都是无待而自生的。他说：“无即无矣, 则不能生有；有之未生
9、，乂不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。”他强 调了每一个事物的发生与变化，都有其无待性和自足性。也就是说，任何事物都 是以自身的存在为其本体。这样一来，他就突出了个体自我与个人自由及其至上 意义。第五章 道教的兴起及其哲学理论的建构1. 道教是中国文化中产生出来的宗教。道教思想，来源于古代的神仙信仰 与老庄思想。道教哲学，则形成于老子河上公注、太平经、周易参同契、老子想尔注等汉代道教文献中。2. 两晋南北朝时期，道教哲学进一步理论化.对道教哲学在理论上的提升最 有贡献的学者当推葛洪。葛洪的道教哲学理论，主要见诸所著抱朴子内篇。葛 洪吸取了汉代的元气论作为他的思想基础，认为人的生死变化，皆
10、取决于禀气的 强弱多寡及其变化；人通过内丹养气与外丹强身，能够达到长生的目的。3. 道教在唐代走向繁荣，在初唐时被尊为国教。道教哲学也随之发展，最主 要的成果为重玄学的建立。道教的重玄学，是借鉴佛教中观论的思想资源，通过 重新注疏解读老、庄而发展起来的，代表人物为道教哲学家成玄英、李荣。 成玄英在解释老子所说的“玄之乂玄”的含义时指出，修道之人不仅要遣去“有”，而且要遣去“无”,此为“一玄；由“有” “无”双遣而至于“玄,此 为“玄之乂玄”，这是“重玄二重玄学使道教哲学理论更具有思辨色彩。4. 道教在盛唐时，由重玄学转向性命论，再过渡到道教所特有的内丹学。道教哲学家司马承祯、吴筠的性命论具有代
11、表性。司马承祯认为：“学道之初, 要须安坐，收心离境，住无所有，不着一物，自入虚无，心乃合道疽“神仙之道 以长生为本，长生之道以养气为先。夫气受之于天地，和之于阴阳，阴阳神虚谓 之心，心主昼夜寤寐谓之魂魄。如此人之身，大率不远乎神仙之道。”第六章 佛教的传入及其哲学理论的中国化1. 佛教发生于古代印度，创始人是释迦牟尼。佛教在两汉之交传入中国， 其中影响大的是大乘佛教。从两汉至隋唐，中国文化与佛教文化经历了一个漫长 的碰撞、交流、融合的过程；与之相伴随，佛教哲学理论也经历了一个中国化的 过程。2. 大乘佛教传入中国，最先给予中国思想世界重大影响的是大乘空宗般若 学。般若学的基本概念是“性空”与
12、“假有”。对于这套理论，中国学僧是从魏 晋玄学所讲的“无”与“有”概念出发，来加以理解的。这就形成了般若学的玄 学化。两晋时期的“六家七宗”，就是般若学玄学化的集中体现。这种对大乘空 宗理论的“格义”，与其本义是有很大距离的，但乂是中国人理解大乘空宗理论 的必要的第一步。3. 对大乘空宗般若学的空观作出准确理解与诠释的中国哲学家，是生活在 南北朝时期的僧肇。僧肇之能对空观作出准确的理解与诠释，在于他确立了中道 思想，即立论的宗旨就是为了反对“边见所存”，而求得“处中莫二”的中道。 以中道去观空，就是“缘起性空”：一切法宛然有（“假有”）而毕竟空（“性空”）, 毕竟空（“性空”）而乂宛然有（“假
13、有根据这种看法，万物都是由缘而起、 没有自性的，也就是“即万物之自虚”。僧肇在不真空论一文中，对这些思 想用中国的语言概念作了准确的阐发与诠释。4. 南北朝时期，佛教建立起自己的心性论。佛教心性论的出现与勃兴，一 是与佛教作为一种宗教信仰的维系有关，另一是与大乘有宗经论的传入与大量译 出有关。慧远主张“形尽神不灭”，竺道生提出“一阐提人皆得成佛”，属于前者。涅槃经、十地经论、摄大乘论的译传，则属于后者。在这方面，出现了 “真心”与“妄心”之争，“木有”与“当有”之辨，而有大乘起信论提出 “一心开二门”作为总结。大乘起信论的心性论，实与中国儒家的心性论非 常相似。5. 进入隋唐，由于大一统国家的
14、重建，佛教南北的不同学风与经论师们的 不同传统逐渐走向融合，佛教、儒学、道教之间也在抗争中日渐渗透，加之相对 独立的寺院经济的支撑，佛教僧徒们不仅在佛教理论上形成了各具特色的诠释体 系与判教体系，而且发展出更加稳定的传法关系，从而催生出佛教宗派。对于中 国哲学影响较大的佛教宗派，主要有夭台宗、华严宗、唯识宗与禅宗。6. 天台宗为智开创。智提出“圆融三谛”的思想，认为宇宙间的一切 现象具有“空谛”、“假谛”、“中谛”三种义谛，强调非真非俗、即真即俗、清净 洞彻、圆融无碍的“中谛”的意义。这是对佛教大乘空宗的空道观的发挥。与之 相联系，智旅乂主张“性具善恶”，这从心性论上为“一阐提人皆得成佛”提供
15、 了根据。7. 唯识宗从古代印度传入中国，在唐代产生很大影响，玄奘与弟子窥基起 了重大作用。唯识宗主张“万法唯识”，认为宇宙间的一切为“识”所变现。“识” 有八种：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。其中，阿 赖耶识为根本识，前七识均依阿赖耶识才得以转起。唯识宗乂提出自己的修持理 论，主张“转识成智”，修成佛道。8. 华严宗一般称杜顺所创，实则真正创立者为智俨、法藏师徒。华严宗提 出“四法界”理论，将万有分成“事法界”、“理法界”、“理事无碍法界”、“事事 无碍法界”。这四法界都为“一真法界”所开显。所谓“一真法界”，也就是“一 心气由“理事无碍”而证立“事事无碍二是华严宗的
16、特胜处。9. 禅宗以菩提达摩为初祖，经慧可、僧璨、道信、弘忍，作为中国佛教宗 派意义上的禅宗始得成立。惠能承其法统，对禅宗思想作出发挥，其讲学记录被 尊为坛经。惠能主张“自性即佛”，把本体归于主体，乂进而把主体回落于众 生个体。在这个基础上，他提出“顿悟成佛”的主张，认为：“迷人念佛生彼， 悟者自净其心二在这里，佛教哲学走向了众生，走向了心性，完全中国化了。第七章唐代的儒学复兴1. 南北朝时期，道教与佛教的兴盛，使儒学的发展处于隐伏的状态。范缜 的神灭论，站在儒学的立场上批判佛教，可以说是一个例外。在神灭论 中，范缜提出了 “形者神之质，神者形之用”的重要命题，强调形神相即，形谢 神灭。2. 隋唐时期，儒学开始复兴，儒家哲学也由之开展。韩愈、柳宗元、刘禹 锡三位
