论楚山绍琦对待弥陀净土信仰的态度[摘要] 作为明初四川地区颇具影响力的禅师，楚山绍琦在与弥陀净土信仰者的交流中，显示出了极强的禅宗本色一方面，他以消除差别性的论调破除了往生他方净土的宗教追求；另一方面，他对念佛法门的内涵与外延进行了重新诠释，使其符合禅宗的修行旨趣与目标此外，楚山绍琦关于净土信仰态度的表述，既是对宋元之际禅净双修潮流的省思，又是对早期禅宗思想特色的复归 [关键词] 楚山绍琦；往生论；空观念佛；心性论 Abstract：As a famous Chan master in Sichuan district during early Ming Dynasty， Chushan Shaoqi showed the nature of the Chan sect when he communicated with the Amitabha believers. On one hand， he refuted the practice target of rebirthing in the Western Pureland. On the other hand， he reinterpreted the content of Buddhachanting method and made it conform to the purport and practice aim of the Chan sect. Otherwise， his attitude toward the faith of Amitabha’s Land showed a reaction to the trend of the “joint practice”（Chan practice and Pure Land practice），which was popular in Song and Yuan Dynasties and the same philosophical characteristics with the early Chan masters. Key words： Chushan Shaoqi；Rebirthing Theories；empty Buddhachanting；Mindnature Theory 一 引 言 楚山绍琦禅师（1404-1473年）师从无际明悟（1381-1446年），将临济宗杨岐派虎丘绍隆一系的无准师范禅系带入蜀地，大振宗风，形成西南地区兴盛一时的僧团组织。
本世纪初新发现的《石经楚山和尚语录》（以下简称《语录》）经考证为明中期之前的刻本据书中信息，该书大部分内容于楚山在世时已经编好《语录》中记载的楚山所倡“念佛禅”之事引起了学界的强烈兴趣记载中细节之丰富超乎寻常，让我们不得不重新思考明初禅宗与净土信仰之间的互动及张力 楚山绍琦弟子众多，交游广泛《语录》总共十卷，分别由八位以上弟子各自编集其中卷三和卷七与净土信仰和念佛法门关系较深卷三题为开示法语，汇编的是楚山在乘船南游往返途中经过各个郡城，在各地官员与居士的宣请下所做的开示每一篇以请问者名衔为题，篇头至篇尾结构完整，内容针对性强，可看作是对特殊对象特定问题的答语卷七为杂著法语，缺第三、第四页，在第五、第六页的无头残篇中反映了楚山对西方净土信仰的看法《语录》中这两部分内容是我们分析楚山与净土信仰之间关系的最重要的依据 二 楚山绍琦对待西方净土信仰的基本态度 从现有资料看，楚山对外求西方净土的修行倾向持否定看法他在对广济月庭居士讲法时曾说，“念佛者，乃念自心之佛，不假外面驰求”[1]（P66）这是一种遵循禅宗传统的说法，强调所念之佛不离于心、内在于心，非于外境中实存。
但若考虑到宋明之际禅师们对心佛关系问题的阐释已相当圆融且富于变化，单单根据这句话，并不能断定楚山在这篇开示文中所表露的态度我们继续考察《广济月庭居士》篇在文末，楚山说道：“居士果能于此洞彻自心源底，始信火宅凡居即为西方安养，举足动足无非古佛道场[1]（P66）在这里，楚山明确地指出“火宅凡居即为西方安养”，以此消除了娑婆世界与西方净土的分别根据文意，这虽然是从证悟后的实相层面来立论的但“始信”一词后面的内容却表明，在修行实践活动中，楚山把分别娑婆世界与西方净土的做法看作是对错念的执著，往生西方净土的宗教追求因而也只能是一种虚妄倒错 楚山对待净土信仰的态度更集中地反映在《语录》卷七的一个残篇中此文是楚山受简池张洪鉴之请，为其编集的《净修要览》所作的序[2]（P6）张洪鉴的情况在文中略有提及： 简池驼山有居士张公洪鉴，字宗明，号讷庵者，天资颖敏，脱略不羁，早岁立心，惟善是务……乃与素同志者，崇尚念佛法门，日夕精专注想，观心设念，不少休废乃于净修之暇，则以世谛之辞，缀成偈颂，晨昏赞礼，作念不息[2]（P5） 其中，不难看出，这位张居士不仅是西方净土信仰的倡导者，同时也是净土念佛法门的践行者。
除念佛之外，还编集偈颂，每日晨昏赞礼，用功不辍文中值得注意的是楚山对这一整套修行实践的表述方式 首先，对于居士虔敬念佛的行为，楚山的描述是“精专注想，观心设念”，把念佛法门看作一种注想观心的方式来加以肯定，就使得居士净修之事与禅宗主流明心见性的修行目的得以吻合其次，在说到编缀偈颂的时候，楚山以“世谛”之语暗示了居士们执著名相的赞佛、礼佛本质上的非真实性值得一提的是，楚山并不彻底否定此类事务的实践意义在他看来，居士如此精专地用心，正是使他与“拘于世缘者”相比“信笃守固”的地方[2]（P5）应该看到，楚山有意为之的表述方式，显示的正是他在修行方向上的取舍；而楚山对净土行者的肯定，总是夹杂着矫正的成分 对于张居士编书的因缘，楚山亦有所交待：因览断云和尚《净土玄要》，默识其旨，既自以为序，发挥其义；复捡名贤所著净修策励之言及感验事迹，编之于集；又以己撰劝修赞颂，类之成帙通为一卷，目之曰《净修要览》[2]（P5） 断云和尚，当指元代西蜀临济宗禅师断云智彻（1330-？ ），有著作《禅宗决疑集》[3]流传此处提到的《净土玄要》，今已不存清代周克复编纂的《净土晨钟》卷二中列出了断云智彻《净土据要》的书名[4]，或为此书。
在明末云栖N宏辑录的《禅关策进》卷一中，有“智彻禅师净土玄门”一文，内容如下： 念佛一声，或三五七声，默默返问：这一声佛，从何处起？又问，这念佛的是谁？有疑只管疑去；若问处不亲、疑情不切，再举个“毕竟这念佛的是谁？”于前一问、少问少疑，只向“念佛是谁”谛审谛问[5] 在清代虞执西、严培西共同辑录的《云栖净土汇语》中，曾提到《智彻净土元门据要》一书，且明确标示此书“见存流通”[6]这表明，云栖N宏本人见到过《净土据要》原文鉴于此，《禅关策进》中的这段文字就很可能出自智彻的原著至少我们可以肯定，断云智彻曾详细教导过参究念佛的修行方法而到了N宏所处的明代末期，以“参究念佛”为话题的讨论热烈起来，断云和尚也就因此频繁地被人提及，甚至还被q益智旭误认作“参究念佛”的始作俑者不过在楚山所处的年代，没有证据表明断云和尚以“参究念佛”法闻名于世，并且《净土玄要》余下的内容也难以推知由此可见，断云智彻的禅法的确夹杂着与净土修行密切相关的成分他所倡导的净土修行，也必定包含往生念佛之外的思想与方法这很可能就是张洪鉴（净土信仰者）与楚山绍琦（禅宗法师）之间最大的契合点从全文来看，对于往生净土的修行目的，楚山并未给与任何直接肯定的评价，而张洪鉴却在编完《净修要览》后扣楚山房门“乞为校对”[2]（P6）。
可见居士是很希望自己的善行得到佛门大德契证的，从一个侧面也可以看出当时净土行人渴望得到僧团认可的心理需求 楚山对张洪鉴居士团体净修行为的肯定，始终站在禅宗的立场他对礼佛念佛所得利益的阐释完全是从“心性论”的角度出发，不带有任何神秘主义的宗教色彩残篇一开头便有以下文字： 信信不已，念念无间，日就月将，则心境明净，而佛自我所得……且心外无佛，佛外无心心者，佛之囊廓；佛者，心之发用：未始有二人之崇尚既纯，心之灵验自著，不假外求而有盖理非得失，得失在人也故历代圣贤出世，取设多门，乃为方便提撕或著作书集，或吟咏偈颂，乃至正按旁敲，种种开导者，岂有他哉？无非激劝人心，发明净业，务必了达心源，醒悟本性，与从上佛祖同声相应，同气相求，而卓乎世外者[2]（P5） 三 楚山对净土往生论的破斥 在《广济月庭居士》篇中，楚山以“心佛一致说”消解阿弥陀佛实体化存在的教法得到更直接的表达：所谓梵语阿弥陀，此云无量寿佛者，觉也觉即当人之自心，心即本来之佛性……无心之心，始是真心无念之念，方名正念无佛之佛，可谓无量寿佛者矣[1]（P66） 至此我们可以归纳整理出前面列举过的材料中楚山对于“心佛一致”、“心佛不二”的三种基本表述方式： 1.从体用关系上讲，心为佛之体，佛为心之用。
心是佛得以成立的唯一载体，所以心外无佛；佛是心之功用能够发动的有效形式，因此佛外无心这里的“佛”便是人们所崇尚的对象残篇中对第一种表述模式的运用，着重论证的是崇佛礼佛行为之所以发生作用、产生灵验的心性论原理 2.“心”与“佛”作为一组共轭概念，互为基础，相互依存名相上二者虽差别明显，但究其本体，殊无二致换言之，即是超乎名相、离于言说的“心体”《蓉城张慧楫居士》篇中便取此说篇末，楚山有偈云：“心佛由来强立名，都缘摄念遣迷情在此他不但强调了作为概念的“心”与“佛”的存在方式，同时也诠释了这对概念得以设立的用意：二者皆与归摄妄念、遣除迷情之手段密不可分它们更多地是以遮诠的方式显现出不可说的真如实相 3.从觉悟（即成佛）的角度表述心佛关系，《广济月庭居士》篇便是例证具体说来，觉悟是人自心的当下解脱状态，而心是“本来之佛性”，为成佛提供基础这就从潜能与实现的角度完成了心与佛的统一，进而也在修行论的层面将“念佛”同“念心”等同起来这种表述对外在实体化、人格化之佛的概念消除得最为彻底 统观楚山在文本中所有对心佛关系的论证可以发现，他的三种表述都是在为修行层面的立论确立前提。
既然心佛不二，那么所有礼佛赞佛所得利益，皆可以从修心的角度得到圆满解释；念佛法门的修持，也由此转变为念心观心，直至契入真如、明心见性的过程这样一来，净土修行的目的，变得同禅宗完全一致而居士们原本崇信的、往生阿弥陀佛极乐世界的修行宗旨，在楚山这里就变得无关紧要、甚至是徒劳无功的楚山为打消学人的神佛崇拜，还进一步举出“心佛一致论”的一个变式，即“心、佛、众生三无差别”的理论 在残篇的后半部分，楚山说道， 佛者，觉也觉悟自心，号之曰佛；迷昧自心，名为众生故云：心、佛及众生，是三无差别所以，念佛者乃念自心之佛也离心之外，实无一法可得[2]（P6） 在《京口普门居士》篇中也有类似的文字： 心、佛、众生，三无差别，只因迷悟之殊，故有圣凡之异众生因迷而昧，故曰生死；诸佛由悟而了，故曰菩提菩提生死，其性无二[1]（P67） “心、佛及众生，是三无差别”，语出《华严经》[9]，自隋唐以来被广泛引用由于文句自身表义的丰厚与阐释空间的广阔，几乎每一次引述都是创造性的运用，表达的信息都存在或多或少的差异 楚山在此处所做的引用大致包含两层含义：一方面是“心佛无差别”，在这个意义上讲，它同前文所说“心佛不二”的论证有着类似的用意。
另一方面是“佛与众生。