第五章 陆九渊的心本论陆九渊，字子静，自号存斋〔公元1139——1192，宋高宗绍兴九年——宋光宗绍熙二年〕曾在贵溪象山讲学，故世称象山先生其家为九世同堂大家族，家门百口八世祖陆希声为唐昭宗之相其父陆贺生有六子其家法是“不以不得科举为病，而深以不识礼义为忧〞〔?年谱?〕家中每个成员皆各有其职陆九渊哲学思考起于“宇宙〞二字他三、四岁便问其父天地何所穷际，其父笑而不答十余岁时，因读古书至宇宙二字，看解者曰：“四方上下曰宇，往古来今曰宙〞于是大悟：“元来无穷，人与天地万物，皆在无穷之中者也〞乃挥笔书曰“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事〞〔今人是否还能理解如此觉解？〕少时读书，曾听人诵伊川语：“自觉假设伤我者〞，认为伊川之言不类孔孟34岁方登进士曾任隆兴建安主簿，国子正——政府的删订官员、负责编理，修订奏章律令；对历史上少数民族入侵中原之事有深刻印象，又闻靖康之事，故剪去指爪，学习弓马，颇知战争韬略在出任湖北荆门之政时，一年之内，政行令修，民俗为变；只用二旬时间，修筑起荆门城墙，整顿了荆门之武备当时丞相周必大称荆门之政，以为“躬行之效〞但陆九渊在政治生涯中，并未受到重用他最后将人生的重心转向学术、以求整饬人心，匡时济世，竭力批评当时社会的场屋之弊和士大夫的“富贵利达〞之梦，希望士人们能“先立乎其大者〞，从而到达修其本而治其未的政治成效。
其“心学〞思想与他的现实关心，具有紧密的内在联系一、宋初理学中的“心学〞思想资源作为北宋初期理学创始人周敦颐，其哲学中的“无极而太极〞的命题影响了二程、张载、和朱熹的哲学；而其哲学中“诚〞这一概念统合天人，从而涵蕴着心性合一，内外合一，心物合一的思维逻辑他说：“大哉乾元，万物资始，诚之源也乾道变化、各正性命，诚斯立焉纯粹至善者也故曰‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也’元亨，诚之通；利亨，诚之复大哉?易?也，性命之源乎！〞〔?通书·诚?上〕又说：“诚者，圣人之本〞〔与孟子所讲不同，诚者天之道〕“圣，诚而已矣，诚，五常之本，百行之源静无而动有，至正而明达也〞这样，天道之“诚〞与圣人之“德〞合而为一是以圣人之心即天地之心，圣人之性即天地之性了圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为业〞道存乎心，那么有德有业张载，作为“气本论〞哲学的代表，亦曾强调“大其心〞和“尽性〞的意义正蒙·大心?篇说：“大其心那么能体天下之物，物有未体，那么心为有外世人之心，止于闻见之狭，圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心那么知性知天以此天大无外，故有外之心缺乏以合天心〞这实际上包涵了陆九渊的“吾心即宇宙〞和阳明的“心外无物〞，“大人者，体天地万物为一体〞的命题。
邵雍虽以太极、象数来阐述天人及其关系，但他的“先天之学〞实即是“心学〞他说：“先天之学，心法也，故图皆自中起，万化万事生乎心也〞〔?皇极经世·观物?外篇〕又说：“先天之学，心也，后天之学，迹也〞〔同上〕这与后来王阳明所讲的“心外无物，心外无理〞亦比拟接近二程中的大程——程明道，以“识仁〞为纲领，谈心性修养明道讲：“学者须先识仁仁者，浑然与物同体义、礼、智、信皆仁也识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索，假设心懈那么有防，心苟不懈，何防之有？〞〔?二程遗书?〕这种思想包涵了陆九渊的为学“先立乎其大〞的思想，“心中存仁，那么无须检索〞，亦是“立乎其大〞的另一种表达只不过大程还未将“心〞上升为本体而已由上简述而知，“心学〞的产生，除了传统儒家的心性之学较远渊源的影响之外，与北宋初理学所蕴涵的“心学〞倾向，亦有学理上的关系〔详细内容见刘宗贤?陆王心学研究?〕山东人民出版社二、陆九渊的“心即理〞的宇宙观与“本心论〞自二程提出了理与天理概念之后，理与天理成为北宋以后大多数哲学家绕不过的一个根本概念陆九渊的“心学〞只是从新的角度重新界定了理与天理概念，从而初步形成了与朱熹的理学相抗衡的“心学〞学派。
但由于他的“心学〞是建立在“以心释理〞的诠释路径上，并未能真正建立起以“以心为本体〞的心学体系所以从思想体系的独立性来看，陆九渊的“心学〞还不是成熟的哲学体系真正成熟的心学体系还有待阳王明心学的建立陆九渊思想体系中的“理〞有两层意思：第一层意思是指宇宙的根源，天地鬼神都不能违背的普遍的、公共的“理〞他说：“塞宇宙一理耳……此理之大，岂有限量，程明道所谓有憾于天地，那么大于天地者矣，实谓此理〞这种理是自在的，不以人的行为、意志为转移他说：“此理在宇宙间，固不以人之明不明，行不行而加损〞〔?象山全集?卷二?与朱元晦?之二〕又说：“此理充塞宇宙，天地鬼神且不能违，况于人乎？〞〔?象山全集?卷十一?与吴子嗣?之八〕第二层意思是指存在于宇宙万事万物之间的一种秩序，既是一种自然的秩序，也是一种人伦的秩序道塞宇宙，非有所隐遁在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义〞〔?象山全集?卷一?与赵监?〕因此，人间的宪章、法度、典那么“皆此理也〞以上陆氏所说的“理〞与朱熹所说的“理〞，有重合的局部但他并不象朱熹那样屡次强调，在未有天地之前，毕竟有此“理〞的理所具有的绝对超越性与根源性然而，陆氏“心学〞理论毕竟不同于朱子的“理本〞论，这种不同之处主要表现在他又以心来替换“理〞，从而消融了朱子理学体系中“理〞的绝对、无待、外在等三重特征。
如他说：“盖心，一心也，理，一理也至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二〞〔?象山全集?卷一?与曾宅之?〕又说：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理〞〔?象山全集?卷三十四?语录?上〕这样一来，理与心的关系变成了内在的、同一的关系他甚至又说：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙〞 〔?象山全集?卷二十二?杂说?〕还说：“九渊只信此心〞〔?四朝风闻录?甲集?慈湖疑<大学>?〕他还说，“四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也人皆有是心，心皆具是理，心即理也〞 〔?象山全集?卷一?与李宰?之二〕综上所述，陆氏所说的“心〞其实也有两层意思：第一层意思是万物根源的实体，等于“理〞所谓，“此心此理，实不容有二〞第二层意思是指一种伦理的本体，即他所说的：“仁义者，人之本心也〞〔?象山全集?卷一?与赵监?〕不过，就陆氏的著作来看，他只是说了心即理，并没有说心可以产生理这样一来，关于世界的根源问题，陆九渊似乎并没有像朱熹那样给出明确而斩截的说法陆九渊“心学〞的特色究竟何在呢？这一特色主要表现在他讲“心即理〞的根本问题时，着重在道德修养论方面，重视“本心〞的道德本体论和创造本心的道德修养论、“切己自反〞致知论。
当他的学生杨简一再向他追问“何为本心〞的问题时，他只以孟子的“四端之心〞来答复他说，“恻隐，仁之端也；羞恶，义之端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也此即是本心〞他还认为，这一“本心〞是天之所与，是不虑而知，不学而能的“良知〞“良能〞如在?与曾宅之?信中说：“孟子曰：所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良以能也此天之所与我者，我固有之非由外铄我也故曰‘万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉’此吾之本心也〞〔?象山全集?卷一〕正因为陆九渊将人心看着是一种道德之心，此心本然地具有道德理性的“四端〞，而且无间于大人与小人因此，在伦理领域，他反对朱熹的“人心〞、“道心〞之分他说：“谓人心，人伪也；道心，天理也，非是人心，只是说大凡人之心〞〔?语录?下〕又说： “仁义者，人之本心也〞〔?象山全集?卷一?与赵监?〕“四端者，人之本心也，天之所以与我者，即此心也〞 〔?象山全集?卷一?与李宰?之二〕三、创造本心的修养论：在心性修养方面，陆九渊追求一种简易工夫，主张向内搜求，创造本心，剥落“物欲〞，以保证心体之清明1、“创造本心〞——正的方法，陆九渊借用孟子的修养论思想，要求人们先立乎其大他说：“孟子曰：‘先立乎其大者，那么其小者不能夺也。
’人惟不立乎大者，故为小者夺，以叛乎此理，而与天地不相似〞〔?象山全集?卷十一?与朱道济?〕此处所谓“先立乎其大〞，即是陆九渊所讲的“本心〞在?与曾宅之?一信中，陆九渊通过对孟子“良知〞、“良能〞概念的重新阐述，确立了自己哲学中的重要概念——“本心〞一词他说：“孟子曰：所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也故曰：‘成群的皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉’此吾之本心也，所谓安宅、正路也者，此也；所谓广居、正位、大道者，此也古人自得之，故有其实〞〔?陆九渊集?卷一，中华书局年版，1980年第5页〕并在信中劝朋友道：“来书‘荡而无归’之说大谬今足下终日依靠人言语，又未有定论，如愿逆旅，乃所谓无所归今使足下复其本心，居安宅，由正路，立正位，行大道，乃反为无所归，足下之不智亦甚矣！〞〔?陆九渊集?卷一，中华书局年版，1980年第6页〕陆九渊所说的“本心〞，假设用现代的哲学语言来说，即是首先要从根本处确立正确的价值理想，或曰确立正确的信仰如果不是这样，所学的知识可能会为犯罪提供帮助他说：“学者须是打叠田地净洁，然后令他发奋植立，假设田地不净洁，那么发奋植立不得。
古人为学即‘读书，然后为学’可见，然田地不净洁，亦读书不得，假设读书那么是假寇兵而资盗粮〞〔?象山全集?卷三十五?语录?〕“剥落物欲〞——负的方法陆九渊认为，人心之蔽有两种情况：“愚不肖者之蔽在于物欲，贤者智者之蔽在于意见，高低汙洁虽不同，其为蔽理溺心，不得其正一也〞〔?象山全集?卷三十二?与邓文范?之一〕既然人心之害有两种，一为意见，一为物欲，那么剥落的修养工夫也分成两种，一是扫除“物欲〞之害，二是扫除“意见〞之害人心有病，须是剥落剥落得一番即一番清明；后随起来又剥落，又清明；须是剥落得净尽，方是〞何者为人心之病呢？一那么是人欲：“夫所以害吾心者何也？欲也欲之多，那么心之存者必寡；欲之寡，那么心之存者必多……欲去，那么心自存矣〞〔?象山全集?卷三十二?养心莫善于寡欲?〕二那么是邪见有所蒙者，有所夺移，有所陷溺，那么此心为之不灵，此理为之不明，是谓不得其正，其见乃邪见，其说乃邪说一溺于此，不由讲学，无自而复〞〔?象山全集?卷十一?与李之宰?之二〕要而言之，陆九渊的心性修养论，其根本目标乃是要人“收拾精神，自作主宰〞确立一种大丈夫的理想人格四、“切己自反〞与“优游读书〞的致知论 由于陆九渊的学问追求一种“简易工夫〞，往往给人一种错觉，好似陆氏“心学〞就是不读书，空谈心性。
这其实是对陆九渊学说的一种严重误解陆氏自有一种教人致知的方法这就是“切己自反〞和“优游读书〞的致知论所谓“切己自反〞乃是一种反思方法当有人问他，“先生之学，当自何处入〞的问题时，他答复道：“不过切己自反，改正迁善〞〔?象山全集?卷三十四，?语录?上〕如何自反呢？陆九渊说：“义理之在人心，实天之所与，而不可泯灭焉者也，彼其受蔽于物而至于悖理违义，盖亦弗思焉耳诚能反而思之，那么是非取舍盖有隐然而动，判然而明，决然而无疑者矣〞〔?象山全集?卷三十二，?思那么得之?〕不过，要注意的是，陆九渊所讲的“致知〞，不是一般的自然科学知识，而是一种伦理原那么而且，这种伦理原那么是内在于人心的，所以能通过“自反〞的形式获得这种自反与现代哲学所讲的对经验的反思而上升到一种更透澈的理性的认识，不太一样陆九渊曾经听别人说，他不教人读书对于这种误解，他有辩白，说：“某何尝不读书来，只是比他人读得别些子〞〔?象山全集?卷三十五?语录?〕何谓“读得别些子〞？一是优游，二是精熟他说：“所谓读书，须当明物理、揣事情、论事势，且如读史，须看他所以成，所以败，所以是，所以非处，优游涵泳，久自得力假设如此读得三、五卷，胜看三万卷。
〞〔?象山全集?三十。