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1、交通设施 SDVB 摘 要 先秦儒家的孝道思想包括孝之情和孝之礼。汉代对孝道进行了全面的政治化改造，注重忠孝一体。魏晋名士在儒道合流的背景下对于孝道思想进行了反思。正始名士何晏、王弼发挥孝之情的重要意义；竹林名士阮籍、王戎分别以自己的守丧行为指斥孝之礼的虚伪和束缚；两晋名士融合孝之情、礼矛盾，将曾经尖锐的情、礼对立消融为率性尊礼。魏晋名士对孝道的反思深化了中国传统的孝道思想。 关键词 魏晋名士 ； 孝道 ； 情；礼 先秦儒家的孝道思想包括孝之情和孝之礼。汉代注重忠孝一体，对孝道进行了全面的政治化改造，使孝亲敬养的孝道意义逐渐淡化，尤其在汉代末期沽名钓誉之徒只有孝之礼的外在形式，而无孝之情的实质
2、内容，出现了“举孝廉，父别居”的怪异现象。 魏晋名士在儒道合流的背景下对于孝道思想进行了反思。他们对汉代孝道片面重视礼法而又忽视孝之情的虚伪做法进行了诸多反思，其中以提升孝之情的重要性和调节孝之情、礼关系最为突出。魏晋名士对孝道的反思与魏晋时期儒道合流的思想背景有关，大大深化了中国传统的孝道思想。一 先秦儒家孝道思想中的“情”、“礼”关系 尊祖敬宗、祭祀祖先的孝道观念早在殷商时期就已产生了，殷商贵族的祖先是和“上帝”合一的，是至上的神，人们以祭祀来求得祖先对于后代的护佑。可以说这种孝道表达的主要是一种宗教崇拜意义。春秋时期，经济政治结构产生剧烈的变动，西周时期形成的“家”、“国”合一的宗族制度
3、遭到破坏，大国争霸导致社会动荡，维护西周宗法制度、具有宗教意义的孝道也发生了巨大变异。 先秦儒家对殷周孝道思想做了改造。他们首先清除了殷周孝道中的鬼神迷信、祖先崇拜，强调孝道是立足于人的心理情感的道德义务。孔子并不否认西周发展的与孝有关的礼仪制度，但是他认为这应该来源于父母和子女之间的人伦情感和道德义务，他将孝视为报答父母的养育之恩的心理情感的自然表露。孔子谈孝道思想时肯定孝之情的重要性，但却不溺于情，主张运用礼的仪节对之予以文饰、调节和节制。孔子说：“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼。”杨伯峻.论语译注为政.北京：中华书局，1980，13他认为礼仪是表达孝之情的工具，不是人为造作。可见儒
4、家同时肯定孝之情和孝之礼，对于两者的融合是持一种积极的肯定态度，他们力图调节孝之情和孝之礼，令两者并行不悖。先秦儒家强调孝道可以划分为孝之情和孝之礼两个方面，孝之情是形成孝道思想的基石，孝之礼则是孝之情的外在体现，缘情制礼。 但是，先秦道家则明确反对这些外在的礼仪，将孝的礼仪制度视为乱世的根源，全盘否定孝之礼存在的必要。他们认为孝之礼是人为制造出来的，不足以表达人们的孝之自然天性，反倒局限了真情的自然流露。“处丧以哀，无问其礼。”郭庆藩辑.王孝鱼整理.庄子集释杂篇.渔父.北京：中华书局，1961，1032庄子也注重丧礼的哀戚之情，但是却排斥任何特定的形式，认为去掉礼仪的形式，才能达到人情的自然
5、流露。总之，道家将孝道与礼仪分割开来，认为孝之礼是对人的自然性情的违背，希求抛却礼仪束缚的自然孝亲。 两汉时期，由于封建大一统的需要，统治者也十分重视孝德的推广和应用，因此孝道思想开始逐渐延伸到政治、宗教、社会的广阔领域，不仅仅是血缘亲情和个人德性，更是维护国家安定的社会性道德准则，注重忠孝一体，并且把孝抬高到人伦之本和天道的高度。西汉成书的孝经是此时孝道思想的系统化、理论化的成果。孝经中肯定孝道为德性之本，宣扬以孝治天下：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”胡平生.孝经译注开宗明义章. 北京：中华书局，1996，1强调将孝作为一种教化来治民，将孝亲和忠君结合，形成忠孝一体的理论。与此相关
6、，汉代只讲孝之礼的外在形式，而抽离了孝之情的实质内容，背离了先秦儒家的孝道思想，也应验了先秦道家对孝之礼的批判。 魏晋名士在儒道合流的背景下对于汉代孝道思想进行了反思。魏晋时期社会上形成了一种儒道调和的社会思潮，此时名士的孝道思想也分别汲取了先秦儒家和道家的孝道思想中的合理成分，尤其是在对待孝之情和孝之礼的态度上：首先是重视先秦儒家和道家分别给予肯定和推崇的孝之情，将孝道置于亲亲的血缘关系之上，注重对于父母的奉养和尊敬；其次对于孝之礼时而肯定、推崇，时而贬斥、反对，这又取决于占据当时主导的社会思想的影响。 二 正始名士：重视孝之情 曹魏时期紧接动荡的汉朝末年，社会局势时而紧张时而缓和。此时士人
7、的孝道思想伴随着复杂的社会历史条件呈现出诸多变异，这主要体现在士人们对于孝之情和孝之礼的看法上。总体而言，曹魏时期士人的孝道思想呈现出重视孝之情，逐渐将孝之情和孝之礼对立的态势。 正始名士开启了一代玄风，这种风范以儒道兼综为特征。此时尊无为、重自然的作风令名士从汉代家国天下的紧张责任感中解脱出来，注重个人的独立性和情感表达。这种儒道兼综的社会思潮影响了士人对孝道的看法，这里选取正始时期两大理论家何晏和王弼论述其孝道思想来概括正始名士的孝道思想。 何晏在注释论语时有不少对于孝道的看法。何晏认为孝来自于天然亲情，他说：“父子天性，率由自然至情。”何晏集解.皇侃义疏.论语集解义疏卷七子路.北京：中华
8、书局，1985，183宰我不愿服丧三年时，何晏斥他为无恩爱之心。何晏说孝养父母要遵循爱敬的原则，以敬为先，以养为后。这与孔子、曾子等先秦儒家士人的看法是一致的，都强调爱敬是孝养父母之本，如果只是奉养以活命，那么就与蓄养犬马无异。 何晏也谈到守丧的问题，认为圣人制定守丧之礼是依循人情，君子居亲丧心如斩截，无食美衣锦之理。圣人制定三年之丧期，令人们不分贵贱都应遵照执行也有着深刻的原因，何晏认为这是因为“子之于父母，欲报之德，昊天罔极”何晏集解.皇侃义疏.论语集解义疏卷九阳货.北京：中华书局，1985，251，对于贤者来讲三年之丧是节制其哀情，恐怕他毁瘠灭性，以死伤生；对于愚者来讲是引导其孝亲，在父
9、母去世后服丧三年以此体会并感谢父母的养育之情。何晏也强调“毁不灭性” ，对此皇侃曾解释道：“虽丧礼主哀，然孝子不得过哀以灭性，故使各至极哀而止也。” 何晏集解.皇侃义疏.论语集解义疏卷十子张.北京：中华书局，1985，270这是符合儒家大义的，因为孝子如果皆“哀以灭性”，以死伤生，令宗祀绝灭于一人，又触犯了不孝莫大于无后之罪，这样儒家所倡导的君亲仁爱何以为继？这一点倒是为后来的孝子提供了警示，从史料中可以看到晋朝时越来越多的孝子守丧期间哀毁骨立，几至灭性，这虽是真情流露，但毕竟有伤人伦大义。 对于孝的地位而言，何晏继承了孔子以孝为仁之本的思想，以孝训仁，以仁训道，将仁、孝作为德行、教化之本：“
10、先能事父兄，然后仁道可成也。”何晏集解.皇侃义疏.论语集解义疏卷一学而.北京：中华书局，1985，3何晏也没有摆脱汉代移孝作忠的模子，将孝道扩展到治家治国的层面上，他认为如果能孝友于家族，自然可以令国家安泰，将推行孝友与为政合二为一。 何晏的孝道思想既反映了遵守儒家孝道传统的一面，如倡导奉养父母以敬为本，不分贵贱守丧三年等，但是也强调孝之情的重要性，如认为礼制的制定源于人情，丧葬礼仪是用以表达孝子的无限哀思等。这种在尊礼的前提下特别重情的孝道思想，具有重要的思想意义，使人们认识到孝之情才是孝道最本真的内涵，同时由于礼仪的节制而合理地表达孝之情，不因情废礼，令孝道的情和礼完美结合，符合孝道的本意
11、。 王弼“幼而察惠，年十余，好老氏，通辩能言”陈寿撰.裴松之注.卢弼集解.三国志集解魏书卷二十八钟会传注.北京：中华书局，1982，655。具体到孝道思想上，王弼透露出更加重自然、重感情的一面。王弼站在道家立场上，认为没有必要提倡孝道，他崇尚的是自然的感情，他认为如果国家自治、六亲自和，则人人都为忠臣孝子，不需再倡导忠孝。王弼在老子指略中讲到父子兄弟之间的感情本是发自自然的，但当孝慈成为一种美好的名声、高尚的德性，出于对名声的崇尚，人们很可能将孝慈的真正情感抛却，那时孝慈并不发源于内心的爱敬，反而关注外在的礼仪、虚伪的言行。因此通过摒弃虚伪的名行以回归自然的感情，这是丝毫不过分的，也是必不可少
12、的：“父子兄弟，怀情失直，孝不任诚，慈不任实，盖显名行之所招也。患俗薄而名兴，行崇仁义愈致斯伪，况术之贱此者乎？故绝仁弃义，以复孝慈，未渠弘也。”王弼著.楼宇烈校释.王弼集校释.老子指略辑佚.北京：中华书局，1980， 199 王弼通过“圣人有情”命题提升了“情”的价值，这也从另一个侧面向我们揭示着孝之情的重要。王弼在解释 “孝悌也者，其为仁之本与”时明确肯定孝的重要内涵是“自然亲爱”，而非矫伪造做。孝悌为人的本性，只有具有孝悌之本才可能向外扩展，推及万物，达到至仁：“自然亲爱为孝，推爱及物为仁也。”王弼著.楼宇烈校释.王弼集校释.论语释疑辑佚.学而.北京：中华书局，1980，621这种观点将
13、儒家的血缘关系与道家的自然原则结合在一起，其目的在于反对出于机心和利益的孝道，反对孝背离本真而导致矫揉造作，他想剥离汉代以来附加在孝之上的种种虚伪，将孝道还原为自然情感。 王弼以老解易，援老入儒，承袭老子反对礼仪、礼法将孝之情异化的观点，认为与其提倡孝慈不如令社会回复到自然亲爱的原始时期，那时人人自知父慈子孝，而各安其份、各司其职，一如“鱼相忘于江湖”。针对现实社会和人性中虚伪的弊端，王弼赞同老子“绝仁弃义，以复孝慈”的主张，认为此种做法十分必要。最后王弼更明确将孝训释为“自然亲爱”的天然亲情，重视孝之情，这是对于孝道原初意义的回归，反映了道家注重天然亲情的孝道思想的影响。三 竹林名士：激烈反
14、对孝之礼 竹林名士处于曹魏集团和司马氏集团政治斗争最激烈的时期，这时名教彻底失范。竹林名士抨击礼教，以非常态的方式彰显自我的独立人格。他们崇尚“越名教而任自然”，将传统的名教要求和忠臣角色抛之脑后，注重个体的精神独立和感情的自由表达。这一切，也深刻地影响了他们的孝道思想。这里以曾经明确论述孝道或有孝行记载的阮籍、王戎、嵇康为例，简明论述竹林名士对于孝道的看法。房玄龄等.晋书阮籍传.北京：中华书局，1982，1359阮籍的孝道思想主要体现在他激烈的言行当中： “性至孝，母终，正与人围棋，对者求止，籍留与决赌。既而饮酒二斗，举声一号，吐血数升。及将葬，食一蒸肫，饮二斗酒，然后临诀，直言穷矣，举声一
15、号，因又吐血数升，毁瘠骨立，殆致灭性。房玄龄等.晋书阮籍传.北京：中华书局，1982，1361 阮籍在居丧期间引人关注：一方面是他面对母亲离世的惊人哀痛，另一方面是他居丧期间悖礼的言行。阮籍在这样的作为中彰显了他的孝亲真情，他不顾“毁不灭性”，不以死伤生的训诫，恣意地表达丧母之痛。他两次“吐血数升”，而又“毁瘠骨立”这是不孝之子所不能表现出来的。同时，他“直言穷矣”、“殆致灭性”，正是内心充满对母亲至亲至孝的感情才会令其如此哀戚，正是忠道信念衰颓后对孝道的坚守，才会令他在面临“亲不在”时如此绝望。诸多礼法之士守丧尽礼，但是从情感来讲，永远无法与阮籍这样真挚深沉的思亲之情相比。由此可见阮籍对于孝
16、之情的珍视。其次，阮籍在居丧时的悖礼骇俗行为。他知晓母亲去世继续下棋而不立即奔丧告丧，居丧期间饮酒食肉，待客时散发箕踞等等，不可否认这完全就是违反传统儒家孝道礼仪的。 阮籍根本不在乎所谓礼仪，他像老庄一样对于名教礼制进行了毫不留情的抨击。他认为君子提倡的所谓礼法，事实上正是造成天下大乱的原因，但是人们往往遵照行事，不加改易，真是大错特错了：“汝君子之礼法，诚天下残贼、乱危、死亡之术耳，而乃目以为美行不易之道，不亦过乎！”阮籍著.陈伯君校注.阮籍集校注大人先生传.北京：中华书局，1987，170对于礼制的激烈反对来自于当时的社会形势，名教被各色人等任意宰割，时而拿来作为个人的道德准则，时而又被抛却脑后。“本有济世志”的阮籍不再信奉和依赖这样虚伪的名教，他倒是从早已盛行的道家之风中发掘了思想资源。
