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1、【原文】 孟子曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行 求仁莫近焉。” 【译文】 孟子说：“万物我都具备了。反躬自问诚实无欺，便是最大的 快乐。尽力按恕道办事，便是最接近仁德的道路。” 【读解】 “万物皆备于我矣”作为一句名言，被认为是典型的主观唯心 主义哲学观。这里面的是与非不在我们关心的范围。我们关心的 是孟子说这话的意思。所谓“万物皆备于我” 并不是像有些人所 理解的那样，说是“万物都为我而存在。 ”（由此来归结孟子为典 型的主观唯心主义者。）我们理解孟子的意思，是说天地万物我都 能够思考，认识，所以天地万物我都具备了。这样才会有下面的 一句话，“反身而诚，乐莫大焉。” 反躬自
2、问，我所认识的一切都 是诚实无欺的，所以非常快乐。这是一种认识的快乐，探求真理 的快乐。但是，仅有认识，仅有自身的发现还不够，所以要“强 恕而行” ，尽力按恕道办事，这样来实行仁道。所谓恕道，我们在 本书中已经多次提到，这就是孔子反复强调的“己所不欲，勿施 于人。”（论语颜渊、论语卫灵）它的积极方便是 “己欲立而立人，己欲达而达人。”（论语雍也）总起来说，是 一种将心比已，推己及人的思想，用这种思想来处理人与人之间 的关系。如果说，“反身而诚，乐莫大焉” 是一种认识的快乐，局 限于自身；那么，“强恕而行，求仁莫近焉” 就是一种实践的快乐， 涉及到他人与社会了。 由此可见，“万物皆备于我矣”所引
3、出的，是认识和实践两大 领域的儒学追求：一是“诚”，二是“恕”，都是儒学的核心内容。 单从“万物皆备于我矣”这句话给我们的感觉，则是一种充满主 体意识，乐观向上的心态，的确有法国哲学家笛卡尔那著名的命 题”政思故我在”的精神风貌，给人以认识世界，探索真理的勇 气和信心。【标准答案(原创)：“万物皆备于我”一章，是说人自身本性之中具备各种善端，如果反思自身，发掘那些善端，就会认识到自己本性诚明，内心也随之生发出一种极大的愉悦。即使不能认识到自己本性诚明，但是如果坚持按照将心比心，推己及人的原则去行事，那么也接近于具有“仁”的品质了。1， “万物皆备于我” ， “万物”应该指人的各种品性，而孟子持
4、性善论主善端说，此“万物”实指人性之各种善端；2， “反身而诚” ， “反身”是发掘善端之方法和过程， “诚”是“反身”方法之后果和所达到的境界， “诚”为儒家核心概念之一，来自中庸 ；3， “恕” ， “恕”字上“如”下“心” ， “如心”正是将心比心，推己及人之意。且看孟子的文本：（1）孟子曰：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。 ”（2）孟子曰：“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。 ”（3）孟子曰：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是
5、求无益于得也，求在外者也。 ”（4）孟子曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。 ”根据这一文本的内在逻辑，从心性天、在我在外之间的视角出发，就会得到对天道、天命的接纳或打开，必须由在我者展开，而在外者是由此一推动而得以进入我们的“经验”视野。而反身而诚正是一个从自己身体上打开天命之物的活动，而所谓天命之万物，首先就是天命于我而为我之天性之万物，在这个意义上它们属于天，因为它们是莫之为而为之、莫之致而致之的。例如我的身体发肤、视听言动，可以说是我的天性， “形色，天性也” 。它们是在我之天，是天作用着的我们的呈现。就孟子本身而言，这里首先涉及的是备、诚、恕、仁几个关键词
6、。备在古代具有特定的含义， 庄子天下篇讲到这个“备” 、 礼记祭义或祭统 （？）谈到备，是“内尽于己、外顺于道”之意。万物备于我，意味着万物在我的当下存在中得以各正性命，在这个意义，万物通过我来到自身，就是备于我的真正内涵。诚在孟子中曾经被以这样的方式道及：诚之者人之道，思诚者人之道。但在这里，恰恰不是讲由大体进行的思诚，而是讲在身体打开的诚。在前者，是大体打开的诚是形而上之道，因而就是道之理化的存在样式，当诚以理的形态开放自己的时候，它还是赤裸裸的、封闭着而不是作用着的状态中。但在后者，则是诚的作用地展开，诚由道之理的存在样式转化到身体之“文” ，从而自己不再是赤裸裸的，而是在文中呈现自身。
7、这其实已经是孟子所说的“践形” ，是将形色打开为人性的过程。因而，反身这个本体论意义上的动作，是紧接着尽心、知性、知天的逻辑的进一步展开，是由大体之知转向身体的过程中发现的。当我们的形色成为天性的自身时，就是孟子所说的“君子所性：仁義禮智根於心，其生色也睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。 ”就是形色为我们所践，这个时候，作为天命之身体的事物，就成为我们人性的打开方式，因此也就是备于我。从另一层面看，诚身的动作与在我之外的存在者之间有什么关连呢？“反身而诚” ，与“乾道变化，各正性命，诚斯立焉” （周敦颐）具有相同的内涵，就是在我的反身中，带出了我自己的人性，同时也是通过我的作为，带出
8、了物性，我的尽己之行同时也就成了万物之各正性命的引导与推动，换言之，反身的动作，是一种参赞性的活动。正是这个活动，带出了万物。如果从这个语境来理解的话，所谓“乐”就根源于将自己提升到与万物同一根源处的存在样式。这里的关键总是天道不能直接出场，不能直接为我们居有，而总是在大地、在大地上万物的各正性命中出场，但即使如此，天道也需要其出场的要求，这就是我们需要准备，需要反身的准备。而强恕与求仁，正是反身的准备。孟子“万物皆备于我”章释义来源：考试吧（E）2006-4-6 11:59:00【考试吧：中国教育培训第一门户】论文大全-孟子尽心上有一章：“孟子曰：万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行
9、，求仁莫近焉。 ”虽短短数语，儒家思想的几个重要观念：诚、乐、恕、仁均含于其中。而其义理蕴涵，则更为精微。本文拟对孟子此章进行一番发掘与诠释，以求彰显其所含之深层义理结构。这种诠释的工作由于是诠释者与文本的双向交融，其结果自难免会有伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）所云的 “成见” （Vorturteil） ，但诠释又必得奠基在古人及其文本心意相通而有共鸣共振之基础上，如此诠释者方能深入其中，得其三味。由此，诠释又绝非只是“成见”或“增益见” 。如果要从诠释学的角度进行某种定位的话，本文的工作或应属“蕴谓”与“当谓”的层面。1一、孟子关于“万物皆备于我”的认定，可以说在某一个方向
10、上开启了后世儒家一条至关重要的理路。这在宋明儒学中尤为明显。程明道、陆象山、杨慈湖、陈白沙、王阳明等不同儒者各自的某些论说，皆与之一脉相承。孟子的这种论断当然是他个人的，后世各位儒者基于各自不同体验所得出的结论也均是个人的，所谓“个人的” 、 “体验的” ，似乎均显示出某种“主观的”意味，但是，不同的“个人” 、不同的“体验” ，既然都指向某种近乎同样的样态，那么这无疑又传递出了关于某种“客观的”东西的消息。因此，对孟子“万物皆备于我” ，便不能简单视之而轻轻放过。既然从这个看似主观的命题中泄露出了某种客观性，那么我们就必须作尽可能源始地追问。 “万物皆备于我矣”显然是对物我关系的一种领会与把
11、握。但是，究竟在什么意义上万物是备于我？在“万物皆备于我”的状态下， “万物”是什么意义上的万物？“我”是什么意义上的我？而“备”又是怎样的一种“备”呢？“我”是一个在世界之中的存在，只要“我”存在着， “我”就得和其它世界内在存在者发生关系。许多思想家都以不同的概念和表达方式说明了人不可能是孤立绝缘的绝对个体，否则就不能是一个现世的存在。人在世上的生存活动使人和其它形形色色的人、物发生各式各样的关系。这些关系似乎是五光十色，无法穷尽的，但却并非无法把捉。依马丁布伯（Martin Buber）之见， “我”与其它世内存在者的关系，其实不外两种：“我它”关系和“我你”关系。当然，这是布伯的理解和
12、表达方式。但是，我们与其执着于这种“关系哲学”只是布伯个人的“说法” ，不如透过这种“说法”而领会、把握到这种“说法”所指向的实在，或者这种实在不过经布伯之口并以布伯的表达方式泄露出来而已。既然布伯可以洞见到这种实在，那么为什么不同时空状态下的人不可以洞见到同一实在呢？所谓“得意忘言” ，我们为何不能撇开种种不同的言说方式而“英雄所见略同”呢？我以为，孟子“万物皆备于我矣” ，就是从“我”的角度对物我之间“我你”关系的揭示。当然，我并非是要将布伯思想塞进孟子这一命题中，确切而言，我是希望借布伯关于“我你”关系的思想，作为一种诠释的资源和助缘，透过这一论说，使孟子“万物皆备于我”的义理蕴涵获得充
13、分的展开，达到一种最佳节的诠释效果。所谓“依义不依语，依法不依人” 。布伯曾举过一个“我”与树的例子。尽管诗化的语言使我与树的几种情况在分类的意义上不太严密，但布伯却深刻地洞见到：只要树始终只是我的对象，有其空间位置、时间限度、性质特点、形态结构，那么我与树的关系就不过是“我它”的关系。对象可以有二种情况：观察思考的对象与实践使用的对象。布伯在“我它”关系意义下描述的我与树的几种不同情况，其中树都可以划归观察思考的对象。此外，当我为了实际的需要，比如做家具、做烧火的材料等等，总之是要使用它时，树便成了我实践使用的对象。布伯忽略了实践使用这种情况。但是，无论是观察思考的对象还是实践使用的对象，我
14、与树均是“我它”的关系。在这种关系中， “它”之于“我”的对象化，是一个根本的特征。所谓对象化，就意味着是与我相隔离的客体。我通过对它们的经验而形成关于它们的知识，再凭借知识使其为我所用。任何除我之外的世内存在者，均可被对象化而与我形成“我它”关系。在此关系下，相对于“我”的所有“它” ，均不过是我经验、利用的对象，是满足我利益、需求的工具。而只有将这所有的“它”置入时空架构与因果序列中，我方可形成关于它们的知识，以达至为我所用的目的。因此在这个意义上，现象世界中“物” “我”关系无论多么复杂，似乎都可以概括在“我它”关系之下。依康德之见，作为有限的理性存在之人，只能在时空架构下，以先验范畴的
15、网络去摄取感觉材料而获得种种认识。因此，人与其它存在者之间除了“我它”关系，便似乎不可能有其它样态的关系。但是布伯却不如此认为，同样以我与树的关系为例。在“我它”关系下我与树的种种情况外，布伯指出：“我也能够让发自本心的意志和慈悲情怀主宰自己，我凝神观照树，进入物我不分的关系中，此刻，它已不复为它 ，惟一性之伟力已整个地统摄了我。 ”这时的树已超越了时空的拘限和因果性的制约。作为一个意义结构，树已经与我的生命存在连成一体。这便是“我你”关系。当铃木大拙将日本诗人芭蕉和西方诗人但尼生（Tenyson）同样吟诵一朵花的诗作放在一起加以比较时，其实也揭露出了存在的这两种关系形态。事实上，如果布伯的思
16、想对大多数西方思想家而言显得较为独特与陌生的话，那么对于东方思想，尤其是中国哲学，倒较为亲切。中国哲学并不像康德那样因为否认了人有智的直觉（intellentual intuition）而使物自身世界一片冥暗。人除了烦忙活动于其中的现象世界之外，尚有一个价值、意义的世界。王阳明南镇观花之论所蕴涵的问题，其实不在于作为一个物质结构的花离开一个意识知觉主体是否存在，而恰恰也是指示出了作为一个意义结构的花与我的那种“我你”关系。当然，当布伯归宗于“永恒之你”时，其思想仍旧是犹太基督教的产物，但在提示“物”与“我”除了“我它”之外尚有“我你”关系这一面向上，布伯的确与中国哲学走到一起了，可以为孟子“万物皆备于我”提供一个注脚。布伯以人树关系为例为对物我关系的说明恰可以有助我们理解“万物皆备于我”的真谛。在布伯的描述中，当树由“它”变成“你”时，其前提首先必须是“我”的变化。当我以一个观察思考者或实践使用者的身
