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1、从本学科出发，应着重选对国民经济具有一定实用价值和理论意义的课题。课题具有先进性，便于研究生提出新见解，特别是博士生必须有创新性的成果梁启超荀子研究论析 摘要：梁启超早年服膺乃师康有为关于孔子及孔门后学流行之说，极力推崇孔、孟，贬黜荀子，与谭嗣同、夏曾佑等发起过所谓“排荀运动”。但是，梁启超至晚年讲学著述时，才对荀子作过一番较为平实的纯学术性 研究 。表现在两个方面。第一，对荀子的文本研究，主要是关于荀子其人其书的考论。第二，对荀子思想的阐释：荀子可资人格上的修养 应用 ；对荀子思想主要是有关儒家“道术”的几个重要概念，如“性”、“天”、“命”、“心”等，展开研究。 关键词：粱启超；“排荀运动
2、”；文本研究；思想阐释 梁启超曾经多次道及他与夏曾佑、谭嗣同在清末发动过“排荀运动”，已为学界作过认真的研究。然而，梁氏对荀子的认识并未一直停留在此一阶段，他说“自三十以后，已绝口不谈伪经，亦不甚谈改制。持论既屡与其师不合，康、梁学派遂分。”噌深受康有为 影响 、流质易变的梁启超对荀子开始具有自己独立的认识与研究，本文即试对此作一简单的 分析 。一、早年的“排荀运动”梁启超晚年回忆其早年与夏曾佑、谭嗣同论学辩难，有过一场元气淋漓的“排荀运动”：“曾佑方治龚、刘今文学，每发一义，辄相视莫逆。其后启超亡命日本，曾佑赠以诗中有旬日：“冥冥兰陵(荀卿)门，万鬼头如蚁。质多(魔鬼)举只手，阳乌为之死。袒
3、裼往暴之，一击类执豕。酒酣掷杯起，跌宕笑相视。颇谓宙合间，只此足欢喜。”此可想见当时彼辈排荀运动，实有一种元气淋漓景象。嗣同方治王夫之之学，喜谈名理，谈 经济 ，及交启超，亦盛言大同，运动尤烈。”1924年夏曾佑亡故，梁氏作文悼念，再次论述了当年的论学情形与排荀运动：“穗卿和我都是从小治乾嘉派考证学有相当素养的人。到我们在一块儿的时候，我们对于从前所学生极大的反动，不惟厌他，而且恨他。穗卿诗里头冥冥兰陵门，万鬼头如蚁，质多举只手，阳乌为之死。兰陵指的是荀卿；“质多”是佛典上魔鬼的译名或者即基督教经典里的头的撒旦。阳乌即太阳日中有乌是相传的神话。清儒所做的汉学，自命为荀学。我们要把当时垄断学界的
4、汉学打倒，便用禽贼禽王的手段去打他们的老祖宗荀子。到底打倒没有呢?且不管。袒裼往暴之，一击类执豕。酒酣掷杯起，跌宕笑相视。颇谓宙合间，只此足欢喜。这是我们合奏的革命成功凯歌。读起来可以想起当时我们狂到怎么样，也可以想见我们精神解放后所得的愉快怎么样。”谭嗣同思想独到，不幸为变法维新事业流血牺牲，有如思想星空中的一颗流星，一闪即逝。谭嗣同认为孔子创教之时，“黜古学，改今制，废君统，倡民主，变不平等为平等”，可惜后学不传，荀子“乘间冒孔子之名，以败孔之道”，“尽亡其精意，而泥其粗迹，反授君主以莫大无限之权，使得挟持一孔教以制天下!”故而“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿
5、也。惟大盗利用乡愿；惟乡愿工媚大盗。”梁启超与二三友朋间论学论政，排诋荀学， 自然 称不上一种所谓“运动”，其夸大其辞是显而易见的。事实上，此时梁启超对乃师某些论断心底里不以为然，但仍深受康氏思想的影响，服膺南海先生关于孔子及孔门后学流衍之说。康有为打出孔子的旗帜，发掘春秋中的微言大义，盛倡三世三统之说，演大同之义，“以经术作政论”目，为他的布衣改制寻找 历史 的根据。康有为为了张扬孔教大旗，复原他所谓的孔子原始思想，对其所谓“俗学”极力排斥，第一阶段排斥宋学，第二阶段排斥歆学(刘歆之学)，第三阶段则极力“排斥荀学(荀卿之学)”，“以其仅传孔子小康之统，不传孔子大同之统也”；认为孔门后学中，孟
6、子传大同之义，得其神明；荀子传小康之义，“盖得孔子之粗末者也”。梁启超在戊戌变法前后几年时间里，持此论点不变，基本上都是对乃师学说的阐扬。1896年，粱氏在谈到经学的 学习 时，即提出治经“当知秦汉以后，皆行荀卿之学，为孔教之蘖派”。他认为， 中国 之所以不富不强，国运衰微，是因为学术上“误六经之精义，失孔教之本旨”，孔子之教，有特别之教、普通之教，“普通之教，曰诗、书、礼、乐，凡门弟子皆学之焉，论语谓之为雅言，雅者通常之称也。特别之教，曰易、春秋，非高才不能受焉，得春秋之传者为孟子，得易之传者为庄子。普通之教，谓之小康；特别之教，谓之大同。”荀卿曾讲，学始于诵诗，终于读礼，可见，荀卿所承受的
7、是普通之教、小康之说。春秋为孔子经世大法，非口授不能明，此即公羊传，自东汉以后，该书若存若亡，春秋无人能解，“孔子之真面目，遂不复可见”。“自秦汉以后， 政治 学术，皆出于旬子”，“二千年来，只能谓为荀学世界，不能谓之为孔学世界也”。荀子学说，提纲挈领，特点有四：尊君权、排异说、谨礼仪、重考据。戊戌前后，梁启超极力主张恢复孔教精义，“于是专以绌荀申孟为标帜。”1902年，梁氏在中国学术思想变迁之大势一文中，仍然坚持此说：“孔子之学，本有微言、大义两派。微言亦谓之大同，大义亦谓之小康。大义之学，荀卿传之；微言之学，孟子传之。”孟子既殁，公孙丑、万章之徒，不克负荷，其道无传。荀子身虽不见用，而其弟
8、子韩非、李斯等，大显于秦，秦人之政，壹宗非、斯。汉世六经家法，强半为荀子所传；而传经诸老师，又多故秦博士。故自汉以后，名虽为昌明孔学，实则所传者，仅荀学一支派而已。此真孔学之大不幸也。”此段时间之内，梁启超极力推崇孔、孟，贬黜荀子。二、文本研究1902年，梁启超与康有为学术观点上的分歧日益公开化，他发表保教非所以尊孔论，不同意乃师“孔子为改制之教主”的主张。1903年以后的相当长一段时间，梁启超对荀子学说少有评论，直至晚年讲学与著述中，才对荀子作过一些较为平实的纯学术性研究。梁启超遍引有关荀子的 文献 资料，比堪考证，推定、假定出一个简单的荀子年表。首先，他根据史书有确切记载而史事不相抵牾的一
9、件事为坐标上下推演，即史记春申君列传载楚考烈王八年(前255)，春申君任荀子为兰陵令；据此推定前293年荀子15岁游学于齐国。史记孟子荀卿列传及刘向叙录作“年五十始来游学于齐”，梁氏认为此“或传写之讹耳”；应劭风俗通穷通篇作“年十五”，“似较近真”。梁启超推定前285年荀子说齐相，不见用，遂至楚国；第二年，再次游历齐国，至公元前268年前后十余年间，三为祭酒。儒效篇记载与秦昭王问答，强国篇记载与应侯问答，皆在前267年秦以范雎为相之后。荀子55岁时，被春申君任为兰陵令；前236年春申君被杀，荀子去职，废居兰陵。李斯于前246年辞别老师入秦，前213年相秦，荀子是否尚在人间，不得而知；假定荀子尚
10、存，则已是95岁高龄了。删荀子一书，西汉刘向称为荀子手著。梁氏以为，全书大部分可以推定为荀子著作，但儒效、议兵、强国诸篇皆称“孙卿子”，为及门弟子对荀卿即孙卿的尊称，可视为弟子记录。尧问篇末段纯粹是对荀子的批评，显然是他人所作。大略以下六篇，唐代杨惊认为属于荀子弟子对荀子言行的记录，此说得到梁氏认同。总之，荀子全书非悉数出自荀卿之手是可以肯定的。 荀子最初由刘向将中秘所藏荀子书三百二十二篇芟去重复之篇，编为三十二篇，为避宣帝讳，名孙卿新书。杨惊作注，省称荀子，遂延用至今。今本二十卷为杨口重新编次，与刘向篇弟有所不同。梁启超综合前人的考证工作，加以合乎人情的推想，将仲尼篇第七之下，重新编次，认为
11、成相、赋两篇纯属韵文文学，当另为孙卿赋而不入荀子，恢复刘向校录之旧貌。 梁启超还考证了荀子三十二篇的真伪 问题 。大小戴礼记篇名、文字上有很多与荀子相同的地方，梁氏以为是礼记采录荀子，因为该书本属汉儒搜集整理而成。可以想见，荀子也难免其他著作搀人的现象。汉儒各自传写，竟有三百余篇，刘向删其重复，将诸本冶为一炉，但其所持标准无从得知。杨惊将大略、宥坐、子道、法行、哀公、尧问六篇置于书末，“似有特识”。因为宥坐以下五篇，文义肤浅，大略亦是片段，梁氏认定此六篇为汉儒杂录，非荀子之旧。关于荀子著书立说的动机，司马迁史记孟子荀卿列传中认为：“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信口祥，鄙儒
12、小拘，如庄周等又滑稽乱俗。于是推儒、墨道德之行事兴坏，序列著数万言而卒”，梁启超对此说深表赞同。当时儒家末流，即荀子所谓“子游氏之贱儒”专门靠孔子混饭吃；出于子夏一派的庄周末流又滑稽乱俗，混淆视听；孟子道性善，说仁义，有点矜才使气，于是，荀子起而革新。总之，“荀子的学说，可以说是战国末年，对于儒家的一大修正”，相对孔子原始儒学，荀学在很多方面都有所 发展 ，“自有其门庭堂奥，不特与孟子异撰，且其学有并非孔子所能统者”。在梁启超早年极力贬斥荀子的时候，连荀子非十二子也被他否定。他认为，荀子的论述“最为杂乱”；荀子对诸子之学进行了系统的批判，梁启超认为该篇以排斥异说为能事，充满了狭隘的门户之见，李
13、斯相秦，焚书坑儒，就是因为受到荀卿极端狭隘主义 教育 的 影响 ，“虽谓李斯坑儒之祸，发于荀卿，亦非过言也。”故而，荀卿非十二子篇中对各家学说的评判，“殆不足采”。晚年在各校讲授 中国 学术史时，梁氏认为，“荀子好批评，虽其批评不能称为尽当，然有极尊严又极严厉的态度”，非十二子、解蔽、天论诸篇是梁启超考论先秦学术的重要资料。他对这三篇评骘诸子的文字逐一进行了校勘、训释，对荀子的见解或批评，或阐发，或曲为解脱。如荀子直斥“子张氏之贱儒”、“子游氏之贱儒”、“子夏氏之贱儒”，梁启超解释道：“荀子所斥，殆指战国末年依附三家门墙之俗儒，非迳诋三贤也。”三、对荀子思想的阐释梁启超对青年学子应该如何阅读、
14、 研究 荀子一书，也指示了门径，他逐一讲解了各篇要旨，并举出重要偏什，要求弟子们精读，以了解荀子学术思想的梗概及在学术史上的地位。阅读、研究荀子，其目的有二，“第一，为修养 应用 ；第二，为学术的研究”、。对荀子思想的研究，梁启超着重 分析 了儒家“道术”的几个重要概念。性恶论是荀子思想的最大特色，其主旨不外“人之性恶，其善者伪也”，“今人之性生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于
15、治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”(性恶篇)如果顺着人的本性，只有争夺、残贼与淫乱，应当用师法礼仪去矫正他。梁启超认为荀子极端的性恶论不能算作真理，是拿来作教育的手段。“这种主张，在教育上有极大的价值。但是离开教育，专门讲性，不见得全是真理。”荀子很注重心学，也曾大讲“治气养心之术”，但与“心学鼻祖”孟子所走的道路有所不同。梁启超认为，荀子主性恶，“化性起伪”，所讲心学也完全是变化气质、校正各人弱点的那一套功夫，与孟子存养、扩充的功夫并不相同；荀子的心学主张，“比孟子毛病少点”。孟子把心与耳目之官分为二，荀子则把它们连合起来，荀子把目、耳、口、鼻、形体五官加上心为六官，不曾把心提在外面；当然，荀子所谓的心与其他五官仍有不同，“心有征知”(正名篇)。解蔽篇中，荀子对如何在养心上用功夫讲得十分透彻：“人何以知道?曰心。心何以知?曰虚壹而静。”荀子因为注重外在的修养陶冶，所以十分重视知识的作用，但要获得健全的知识，又必须养心治心，非下刻苦功夫不可。不虚，不壹，不静，便不能求得知识。孟子注重内在的修养，求其放心，操之则存，只须一点便醒。梁氏认为，这就是孟、荀两位儒学大师心学的不同之处。梁启超对荀子 政治 思想的阐
