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1、从本学科出发，应着重选对国民经济具有一定实用价值和理论意义的课题。课题具有先进性，便于研究生提出新见解，特别是博士生必须有创新性的成果大众消费文化研究的三种范式及其西方资源一、批判 理论 与 中国 大众文化 研究就 目前 检索到的资料看，中国大陆知识界对于大众文化的集中批判，大约开始于90年代初期，(2)而西方大众文化的批判理论则是 应用 得最早、最普遍的范式。首先使用这个范式的可能是我本人在1993年文艺争鸣第六期发表的欲望与沉沦大众文化批判，这篇文章基本上是对于大众文化的抽象批评，没有特别针对中国本土的大众文化。其主要观点可以概括为：大众文化提供的是一种虚假满足并使人们丧失现实感与批判性，
2、从而有利于维护极权统治；大众文化的文本是贫困的是没有积极性批判性的，他们不能对于文本进行积极的、选择性的阅读。这个对于大众文化的基本判断在后来立足人文精神、借用西方批判理论的大众文化研究中，基本上得到了延续。但是把批判理论范式引入中国大众文化批评在当时重要的针对王朔的所谓“痞子文学”）并形成气候的，是“人文精神”的倡导者。1990年代初期，特别是1993年以后流行的中国本土大众文化，以及几乎同时的关于“人文精神”的讨论，构成了大众文化批判理论流行的重要语境。与西方文艺复兴时期以世俗化为核心的“人文主义”相比，中国知识分子90年代提出的“人文精神”则是针对世俗化与大众文化的，其核心是以终极关怀、
3、宗教精神拒斥世俗诉求，用道德理想主义与审美主义拒斥大众文化与文艺的市场化、实用化与商品化。这个精英主义、道德理想主义与审美主义的批判取向一直是中国大陆大众文化批判的主流，而它的西方理论资源则是法兰克福学派与存在主义、 现代 主义等。它在大陆流行的另外一个原因是中国“五四”以来通过文化解决 问题 的传统。(3)除了直接参与“人文精神”讨论的那些人以外，借用法兰克福学派文化 工业 批判理论对大众文化进行审美批判与道德批判的有 影响 的文章是尹鸿先生的大众文化 时代 的批判意识和为人文精神守望：当代大众文化批评导论。这两篇文章都花费相当多的篇幅引用了法兰克福学派的观点，是运用法兰克福理论批评中国大众
4、文化的代表性文本。文章认为：从80年代中期开始，中国社会 政治 经济 发生了根本的变化。中国民众经久不衰的政治热情开始退潮，而消费主义观念却开始渗透到文化的创造和传播过程中。于是中国主流文化开始出现了一个巨大转折。无论是国家意识形态文化或是启蒙主义的知识分子文化，都或者悄然退出或者被挤出了文化舞台的中央。那些五彩缤纷但却昙花一现的文化“快餐”几乎垄断了中国的文化市场，以宣泄和释放为目的的消费文化铺天盖地，“这一切，标志着中国文化进入了一个大众文化的时代”。它“标志了中国文化从政治、启蒙文化向娱乐文化的转变”。(4)作者认为：当代中国的大众文化，在功能上是一种游戏性的娱乐文化；在生产方式上是一种
5、由文化工业生产的商品；在文本上是一种无深度的平面文化；在传播方式上是一种无等级的泛市民文化，“文化政治功能、认知功能、 教育 功能甚至审美功能都受到了抑制，而强化和突出了它的感官刺激功能、游戏功能和娱乐功能”。(5)大众文化放弃对终极意义、绝对价值、生命本质、 历史 意识、美学个性的孜孜以求，也不再把文化当作济世救民、普渡众生的神赐法宝，不再用 艺术 来显示知识分子的精神优越和智力优越。它们仅仅只是一种令人兴奋而又晕眩的视听时空，只有现象没有本质，只有偶然没有必然，一切朝生夕亡、转瞬即逝。这些文本供人消费而不供人阐释，供人娱乐而不供人判断。它们华丽丰富，但又一无所有。文化最终名正言顺地成为了一
6、种文化游戏。尽管作者一笔带过地认为“大众文化的抚慰功能、娱乐功能对于人们心理结构的平衡和调整，对于社会秩序的建立和维护发挥着它的文化整合功能，在一定程度上可以促进文化的民主化和平民化进程”，但是文章的重点无疑是从批判理论的立场对大众文化进行系统的批评，主要集中在三个方面，一是大众文化提供的是虚假满足，把主体滞留在一种表演性的快感中，而遗忘了意义和生存本身；二是它的“非现实性”的本质往往会误导人们对现实世界的认知，从而解除人们对现实的判断和实践能力。我们看见的只有关于世界的影像，而没有“世界本身”；三是它的复制性的生产方式及其对审美理想的消解。这种复制性导致个性、创造力、批判热情、现实精神都消失
7、殆尽。作者认为，知识分子的责任和义务是“对大众文化的 发展 提供一种批评机制这种机制一直是文化进步的现实条件和超越理想这种理想则是文化发展的远景参照，从而为大众文化提供一种人文主义而不是商品拜物教的终级价值。”很明显，这种对于大众文化的尺度是“人文精神”倡导者的大众文化观的延续与体系化。直至今天，“人文精神”的这个批评范式在延续。(6)这样的道德批判与审美批评体现了中国人文学者的使命感与忧患意识，特别是这些文章发表在世纪之交，中国的大众文化已经显出众多的弊端且形成了对于精 英文 化的巨大挤压，其政治与文化功能已经不同于70年代末和80年代前期。但是它所存在的问题是：1、机械套用西方的批判理论，
8、特别是法兰克福的批判理论，而没有充分顾及中国本身的社会历史环境并从中提出问题、理解问题，缺乏历史的眼光。比如：中国年代70末80年代初的大众文化与90年代以后的大众文化有什么区别？中国大众文化的“负面效果”是否有更加特殊的原因，这些问题基本没有得到认真的考虑；2、从精英文化的标准来衡量大众文化，这样的批评实际上很难深入到大众文化的文本特征内部去，常常只是重复精英文化的标准或者为大众文化增加不堪承受之重。(7)我们无论如何评价大众文化，都不能希望它表现终极关怀或体现先锋艺术的那种独创性。我正是在意识到批判理论的这个缺憾以后才开始了研究范式的转化；3、抽象的道德批判与审美批判常常不能切入具体的社会
9、历史语境，没有能够结合具体的中国语境 分析 中国大众文化的特殊政治功能。其中的批判主体是一个弘扬抽象的“人文精神”的、抽象大写的“人”，而不是特定的阶级、时代、民族脉络里的人。这点与“新左派”大众文化批判形成了有趣的对比。二、现代化理论与中国大众文化研究如果说批判理论更多地体现了传统人文学科的思维 方法 与价值立场，那么，现代化理论则更接近社会科学或社会理论。从现代化理论出发研究中国大众消费文化的范式同样集中在大众文化的世俗性；但其视角与价值尺度却又迥异于批判理论。现代化理论更多地从中国社会的现代化、世俗化转型角度肯定大众文化的进步政治意义。这个大众消费文化研究范式的代表有、王蒙，后期的金元浦
10、等，一定程度上也包括我本人。这里必须指出的是：正是在与“人文精神”与“道德理想主义”的论争中，我逐渐修正了我前期机械搬用批判理论的做法，形成了我的大众文化观。虽然我的系统反省批判理论的理论文章是发表在90年代末，(8)但是主要观点却形成于90年代中期，(9)我的论述角度开始从美学或伦 理学 转向社会理论。这形成了我后期的大众文化批评的主要特色，也构成我与“人文精神”论者以及“道德理想主义者”的最鲜明的对比。我认为，从道德主义的立场、审美主义或宗教性价值的尺度完全否定世俗化与大众文化是不可取的，理解与评价世俗化与大众文化首先必须有一种历史主义的视角此处的“历史主义”指的是立足于中国社会的历史转型
11、来分析与审视当今社会文化问题的角度与方法，强调联系中国的历史，尤其是解放后30年的历史教训来确定中国文化的发展方向，即把大众消费文化放在中国社会转型的历史进程中来把握。世俗化现代性的核心是祛魅与解神圣，在中国新时期的语境中，世俗化所要祛的是极左的魅。由于世俗化削弱、解构了人的此世存在、日常生活与“神圣”之间的关系，人们不再需要寻求一种超越的精神资源为其日常生活诉求进行“辩护”，所以它为大众文化的兴起提供了合法化的依据。我在1996年的一篇文章中曾经写道：如果我们不否定中国的改革开放与现代化运动具有不可否认的历史合理性与进步性，那么，我们就必须承认：当今社会的世俗化过程及其文化伴生物世俗文化，具
12、有正面的历史意义，因为它是中国现代化与社会转型的必要前提，如果没有80年代文化界与知识界对于准宗教化的政治文化、个人迷信的神圣光环的充分解除，改革开放的历史成果是不可思议的。(10)这个意义上，我坚持认为，从中国社会的历史变迁角度看，世俗化与大众消费文化具有推进政治与文化的多元化、民主化进程的积极历史意义，而作为世俗时代文化主流的、以消遣娱乐为本位的大众文化，在中国特定的转型时期客观上具有消解政治文化与正统意识形态的功能。当然这不是说大众消费文化对政治文化采取了面对面的、直接的、严肃认真的批判姿态；而是说它在客观上冷落了打破了文化的一元格局，大量的大众消费文化产品覆盖了大众的文化阅读空间，从而
13、使得原先的一元文化的“市场”与“地盘”大大缩小，影响力大大降低。从大众消费文化的本质来看，消遣娱乐对它而言无疑是第一位的，我们不能要求它以精英文化的方式来对抗政治文化或者追求终极意义，否则无异取消了它的存在。更何况在今日，精英文化自身也无法以直接对抗的方式来面对政治文化。当然，对于大众消费文化中文化品味与审美格调低下的问题，应当加以批判，但历史主义地肯定其意义，恐怕是第一位的。推进民主化的政治功能是我评价大众文化与消费主义的最主要的尺度，这个立场与尺度迄今未变。其他提倡“世俗精神”论者对于世俗化、对大众文化、对人的欲望、对文艺的消遣娱乐性等也采取了肯定的态度，认为世俗精神以及市场经济、大众文化
14、等都不是“人文精神”的对立面，“人文精神”的对立面是计划经济及与之相适应的极“左”意识形态。他们的论证具有明显的进步论色彩，有论者指出：改革开放、市场经济是社会进步的表现，大众文化与人文精神并不矛盾，都是商品经济发展的结果，是物质生活变化在精神生活中的反映，而且它标志着世俗文化时代的到来。与此同时，我开始从理论上反省西方批判理论在中国的适用性的问题。针对中国大众文化批判普遍存在的脱离中国的具体语境而机械搬用西方批判理论的问题，我发表了一系列文章加以批评性的检讨。(11)我认为，在研究评价中国当代大众消费文化的众多著述中，普遍存在将法兰克福大众文化批判理论的描述评价框架机械运用到中国的大众文化批
15、评的倾向，而没有对这个框架在中国的适用性与有效性进行认真的质疑与反省。可以说，法兰克福学派的大众文化批判理论，在很大程度上塑造了中国大众文化批评的“知识话语型”。我强调的是：西方的任何一种学术话语与分析范型，都不是存在于真空中，都是特定的社会文化语境的产物，因而无不与中国的本土问题/本土经验存在程度不同的错位与脱节。如果不经转换地机械套用，必将导致为了理论而牺牲经验的结果。我在文章中首先指出了法兰克福的大众文化批判理论与美国的大众消费文化存在的某种错位。法兰克福学派的文化工业批判理论在其初期的形成过程中是以纳粹德国的法西斯主义群众文化为主要经验资源的，而到了美国之后，他们把这种理论应用于对当时
16、美国大众文化的批判而没有看到德国法西斯群众文化与美国大众文化的区别，或者法西斯主义、斯大林主义与美国大众文化的极权主义的重要差别。这是一个方面，它表明法兰克福学派在这方面本身就存在非语境化的问题。另一方面，我重点论述了批判理论在中国的语境中如何应用的问题。我认为，正是由于法兰克福学派的意识形态批判理论是以法西斯德国的国家主义为经验基础与分析蓝本的，所以，它更适合于用来分析与批判改革开放以前、尤其是文革中的极“左”意识形态专制与群众文化。法兰克福学派所分析的极权主义统治的特征，在文革时期的中国都不难发现。法兰克福学派对于法西斯群众心理的分析，也十分适合于分析文革时期的“领袖崇拜”。阿多诺对于与极权主义紧密相关的“总体性”“同一性”与文革时期的“大公无私”“集体主义”何其相似。“文革”专制主义的合法性依据也是这样一个“总体性”诉求，一种虚假的自由与解放的承诺。如果说法兰克福学对于总体化意识形态的批判理论，用来分析与解剖文革时期的革命群众文化是十分有效与犀
