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1、从本学科出发，应着重选对国民经济具有一定实用价值和理论意义的课题。课题具有先进性，便于研究生提出新见解，特别是博士生必须有创新性的成果从政治批判到经济批判：马克思早期宗教批判思想内在逻辑研究近些年来，国内学界对马克思宗教思想的研究取得了不少新进展，如关于马克思宗教思想的经典论述的重新审视，对马克思中后期的文化人类学笔记和历史学笔记中关于宗教思想论述的关注等等，虽然近年来有的学者也指出马克思宗教思想更为重要的部分，是在其中后期关于宗教与文化相关问题的思想中，但对马克思早期宗教思想一系列重要文本研究，尤其是对马克思宗教思想与马克思的政治批判思想和经济批判思想的内在逻辑关系的厘清，是全面认识马克思宗
2、教思想乃至把握马克思整体思想的重要前提。对马克思早期宗教思想与政治批判和经济批判关系的研究，离不开当时马克思思想发展的特定历史背景：一是马克思在早年博士论文完成之后，更多地转向了对法哲学这样的实践哲学问题的思考；二是与此同时青年黑格尔联盟派却对国家与法这样的问题回避，而更多地以“人”的问题和宗教问题对黑格尔哲学进行批判。也由此形成了两个不同对象的批判，一个是对黑格尔理性“神”的批判，另一个是对青年黑格尔派抽象的“人”的批判。对黑格尔理性“神”的批判，把“神”从绝对观念拉回到“人”间，而对青年黑格尔派的抽象人的批判，使对宗教的批判转向了对代表私人利益的市民社会经济异化的批判。只有通过对马克思早期
3、关于宗教与国家的政治解放和宗教与经济异化等问题的研究，才能为准确认识马克思唯物主义宗教观的形成、发展和确立提供有效的途径。一、国家的实质与宗教信徒的解放宗教改革使宗教世俗制度得以破坏和重建，宗教逐渐被驱逐出国家政治领域，但国家的政治解放和宗教的世俗化并没有使人获得自由和解放。马克思在早期宗教批判中从人与国家关系角度分析国家的本质，他认为国家是人的本质即“类”生活的体现，而国家的政治解放却没有使人的“类”本质得以解放，宗教信徒也不可能通过政治解放而获得解放。马克思在德法年鉴时期的黑格尔法哲学批判、论犹太人问题、导言三部著作针对国家与宗教信徒解放问题进行了集中阐述。这一时期马克思的宗教批判思想主要
4、围绕着国家的本质以及人的本质的认识紧密展开。对宗教的批判一方面通过对黑格尔把国家的本质看作是绝对理念的实体化进行批判，指出国家本质的属人性，清除国家的神秘性；另一方面指出宗教信徒要获得解放，只实现“政治解放”即实现国家与宗教的分离，还不能实现人的“类”本质解放，也不能恢复本来的宗教精神。此时马克思的宗教批判思想仍局限在形而上学的人道主义思想体系中，但对宗教问题的世俗原因的关注，为马克思转向唯物主义历史观起到了重要作用。国家的实质是什么，是马克思早年在大学学习法律时就遇到的问题，在大学二年级时马克思未完成的300页法律书稿，就是遇到了公法与私法如何来划分的问题，正如在1837年11月给父亲写信时
5、提到，他遇到了“现实的东西和应有的东西之间”的矛盾，也就是如何来看待国家的实质，其背后的哲学依据是什么这样的问题。马克思把研究的兴趣转向了哲学，尤其是黑格尔的哲学，现在看来这些问题更多的是对法哲学的思考，“我明白了，没有哲学我就不能前进”。马克思在黑格尔法哲学批判和论犹太人问题中，首先阐释了他对国家观念的理解。马克思认为在黑格尔看来，国家是“普遍的最终目的和个人的特殊利益的统一”。对于这个普遍的最终目的，马克思是反对的，他认为这是一种形而上学的认识。首先如果按照黑格尔的界定，把国家看成是一个矛盾统一体，那么这个概念就会出现二律背反，国家既是市民社会和家庭的外在必然性，又是内在目的。其次，黑格尔
6、的国家观念是“泛神论的神秘主义”，是形而上学的表现。在黑格尔看来国家是自为的无限的现实精神，这个“现实理念”具有一定原则和目的行动。国家、法和市民社会是绝对观念在现实中的展现，这些制度和法使观念得到确认的同时也获得自由，国家是客观精神最后的发展阶段。由此可见，国家中的人是在绝对观念内才有可能获得自由，个体受到国家的限制，或者换句话说就是国家剥夺了个体的自由。马克思认为黑格尔颠倒了这个关系，国家的本质应当从人的生活中去寻找，它具有属人性质的，而不是黑格尔认为的由“现实理念”生成。当国家目的和国家权力被说成实体的特殊存在方式，国家也就被神秘化了。在黑格尔法哲学批判中，马克思这样描述，“正如同不是宗
7、教创造人，而是人创造宗教一样，不是国家制度创造人民，而是人民创造国家制度。在某种意义上，民主制对其他一切国家形式的关系，同基督教对其他一切宗教关系是一样的”。国家的本质是什么呢？马克思认为其本质根植于人的属性之中，体现在人的“类”生活的普遍性之上，国家是人的本质的体现。马克思强调国家的属人性，而不是普遍的抽象的概念。但与此同时，国家的政治解放并不能使宗教信徒获得解放。马克思从政治完善的国家人手对国家进行分析。政治完善的国家体现着属人的类生活性质，与市民社会的私利生活有所不同。马克思把人的生活划分为两个领域，一个是具有私人利益性的市民社会生活，一个是政治的“类”生活。人的本质不在于私利性的生活，
8、而在于“类”生活。同样，马克思认为国家的本质不在于私利性，而在于“类”的普遍性上。由于国家本质所具有的特点，使得国家成为人获得自由的中介物，“国家是人和人的自由之间的中介者”，“人把自己的全部非神性、自己的全部人的自由寄托在它身上”。这个“类”生活体现出普遍性，与黑格尔所指的来自于观念的普遍性是不同的。马克思认为这个观点的错误在于：“因为他抽象地、孤立地考察国家的各种职能和活动，而把特殊的个体性看作与它们对立的东西；但是，他忘了特殊的个体性是人的个体性，国家的各种职能和活动是人的职能；而国家的职能等等只不过是人的社会特质的存在方式和活动的方式。”马克思认为国家的普遍性来自于人本身，但不是抽象的
9、观念。那么，一个宗教信徒在国家获得政治解放时，也就是国家与宗教相分离，宗教不去影响政治时，是不是就可以达到宗教信徒作为人的“类”本质的解放，即“类”本质获得自由呢？马克思是这样解释的，“犹太教徒、基督徒、一般宗教信徒的政治解放，是国家从犹太教、基督教和一般宗教中解放出来”。通过政治解放，宗教被驱逐出国家的政治领域，但并不一定能使人的“类”本质获得自由，马克思认为政治解放不等于人的解放，因为“政治解放”只是从国家层面使宗教与国家分离，但宗教仍存在于市民社会中。政治解放“不是彻头彻尾、没有矛盾地摆脱了宗教的解放”。二、世俗的桎梏与犹太人解放问题在政治解放的国家中，宗教信徒获得解放，马克思在论犹太人
10、问题中，对这一问题做出了进一步回答。鲍威尔认为犹太人的问题也就是解放的问题，其方法是“消灭宗教”，从而使犹太人获得政治解放和人的解放。马克思认为鲍威尔混淆了政治解放和人的解放的关系，获得政治解放并不意味着人的解放，“国家从宗教中解放出来并不等于现实的人从宗教中解放出来”。政治解放的实质就是“人”的私利在国家政治生活中获得保障，代表“公民”的国家成了市民社会实现目的的手段。此时对鲍威尔和政治国家法律的批判仍然停留在国家的本质应当是人的“类”本质认识阶段，但对在政治解放后的国家，如何看待进入到“私人”领域中的宗教问题则被提出来。鲍威尔认为国家的政治解放和人的解放是一回事，国家获得政治解放，人同时获
11、得解放。马克思认为鲍威尔解决犹太人问题的方法是错误的。首先要明确犹太人的问题是什么。鲍威尔所讲的犹太人的解放问题是界定在基督教这个特定的国家中，而不是“一般国家”。也就是说这个国家在政治上还没有摆脱宗教影响，在这样的国家里，犹太人的问题就是神学问题，可以通过宗教与国家政权的剥离而使得国家获得政治解放，从而使“公民”获得解放。但在已经获得政治解放的国家里，犹太人的问题就不是神学问题，而是“立宪制的问题，是政治解放不彻底的问题”，是世俗问题。“既然我们看到，甚至在政治解放已经完成了的国家，宗教不仅仅存在，而且是生气勃勃、富有生命力的存在我们撇开政治国家在宗教上的软弱无能，而去批判政治国家的世俗结构
12、，这样也就批判了它在宗教上的软弱无能。”这个世俗原因是什么呢？就是指市民社会把国家当作其实现私利的手段，通过国家的法律等世俗手段对宗教产生影响。政治解放使国家摆脱了宗教束缚，也就意味着国家摆脱了狭隘的世俗宗教即宗教对世俗国家的干涉，并不能说明宗教不受国家束缚和影响。而实际情况恰恰相反，当国家成为市民社会实现其私利的手段时，国家就变成了宗教的世俗桎梏，国家反过来影响宗教，只有恢复国家的本质功能，也就是体现人的“类”本质时，人才能获得解放，宗教信徒才能获得解放。那么，国家作为一个政治共同体怎样形成对宗教的桎梏，并导致人的本质丧失而使人没有获得自由和解放呢？是因为代表市民社会的私法把国家变成了实现其
13、利益的手段，国家成为市民社会的附属物，而市民社会的私利性却并不能代表国家所体现的人的“类”本质精神。马克思认为，法律依据规范领域的不同而划分为公法和私法。公法管辖政治国家普遍利益，而私法管辖私人利益。宗教信徒与普通人一样也存在着政治生活与市民生活，政治生活由公法规制，而市民生活由私法规制。政治解放就是“公民”从宗教中解放出来，是国家把宗教从公法领域中驱逐，把宗教信仰变成私法规制的范围。马克思考察获得政治解放国家的法律，指出代表普遍利益的公民权与代表私人权利的人权之间的分离，并没有体现出“人权”从属于“公民权”，从而也导致了人的本质的丧失。马克思认为人的真正自由和解放在公民权中，在公民权中体现了
14、“类”自由。如果使公民权从属于市民社会的“人权”概念，人并没有获得自由，也没有获得解放。公民权以公法形式代表着国家，而人权则以私法形式代表着“人”。两者应当是人权从属公民权，人才能获得解放从而获得自由。在政治解放的国家中，马克思认为虽然国家在政治上摆脱了宗教的影响，但从“人权”与“公民权”关系上，在法律上体现的是“公民权”从属于“人权”，人们并没有因此获得自由。在1793年宪法人权和公民宣言中，自由是这样界定的：“自由是做任何不损害他人权利的事情的权利”。那么什么是不损害他人，这个是否损害他人的界限还是由法律来界定。这个自由最终是从他人的自由权利中界定，又回到了市民社会的人权概念中。其结果是自
15、由导致人的分离，从而人也就不能获得解放。马克思是这样表达的，自由“不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人相分隔的基础上。这一权利就是这种分隔的权利，是狭隘的、局限于自身的个人的权利”。在这里提到的“结合”就是一般的普遍的“类”本质，是人与人之间的共同的政治生活中体现出来。如果人与人分离，则体现市民社会是代表私利的人权。从以上分析可以看出，如何理解马克思关于人的解放问题，关键就是如何界定人的本质问题。人的本质是“类”的普遍性，还是代表市民社会的私利。对人的本质的不同回答，则对人是否解放的答案也不同。如果把1793年宪法规定的自由概念的界定当成是一种正确的概念，也就是把自由概念界定
16、在私法领域中，那么就是承认人的本质是从市民社会中界定，自由也就应当是使公法从属于私法，公法是私法实现的工具。而如果把人的“类”本质当成人的本质，自由就应当是私法从属于公法。马克思此时认为人的本质是“类”生活，人要获得解放并获得自由，就是私法从属于公法，人与人之间应当表现出来的是“类”的普遍性，而不是人与人之间的分离。宪法中关于人的自由的界定，是在把人的本质界定为市民社会属性的前提下界定的。宪法虽然说给予每个人宗教信仰的人权，实际上是承认人的本质体现在代表私利的市民社会中，这不会让人获得解放，从而世俗的力量对宗教形成了桎梏。在对人的解放进行详细的说明之后，马克思进一步论述犹太人的解放问题是何种意义上的解放。首先，鲍威尔认为犹太人解放问题是一个神学问题，是“谁的福分最大”的问题。马克思认为犹太人的解放问题应当从社会因素去寻找，而不是神学问题，神学问题是关于国家政治解放的问题，在“现代国家”中政治解放业已实现。那么犹太人的解放应当从一般普遍的“类”生
