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1、二程的哲学思想 程颐（1033-1107） 字正叔，伊川先生。 程颢（1032-1085） 字伯淳，明道先生。一、天理观念 在中国哲学史上，把“理”（“天理）提升为最 高哲学范畴，是从二程兄弟开始的。 “吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出 来。”二程集 1、“理”之渊源 战国诸子论“理”，主要有二层含义：其一， 是指客观事物的条理、纹理及对社会动乱的 治理等，这一层含义并不具备哲学范畴的意 义。其二，是指事物自身的规律或事物的当 然准则，这一层含义已具有哲学范畴的意义 ，但都不是诸子思想的主要范畴。 秦汉以降，对“理”的论述： 一是礼记乐记中提出：“人生而静，天 之性也；感于物而动，性之欲也
2、。夫物 之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而 人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者 也。” 后来二程反复探讨“天理人欲”问题， 与此当有很大关联。 二是佛教禅宗的“真如佛性”论和华严宗的“理 事”论。从某种意义上说，二程“天理”是从佛 教思想中整合过来。 程颢：“只心便是天，尽之便知性，知性便知 天，当处便认取，更不可外求。” 程颐：“天下物皆可以照理，有物必有则，一 物须有一理。” 2、天下一理 其一，“理”是指自然界具体物的所以然。 “凡物皆有理。”“天下物皆可以理照，有物必 有则，一物须有一理。二程集 其二，“理”是指人类社会具体事的所当然。 一是“义理”，即指社会的道德原则或规范。
3、 “父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之 间。” 一是“性理”，即指人的本性或道德本质。 “既为人，须尽得人理。”“视听言动，非 理不为，即是礼；礼即是理。”“人伦者， 天理也。”二程集 其三，万理最终可归为一理。 “天地之间，万物之理，无有不同。” “一物之理，即万物之理。” “天下只有一个理。” “万物皆只是一个天理。” “理则天下只是一个理，故推之四海而准。 须是质诸天地，考诸三王不易之理。” 二 程集 3、理无增损 “天理云者，这一个道理更有甚穷已。不为 尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加， 穷居不损。这上头来更生说得存亡加减。是 佗元无少欠，百理俱备。” 二程集 4、理一分殊 就是
4、探讨个别与一般之间的关系问题。 “天下之理一也，涂虽殊而其归则同，虑虽 百而其致则一。虽物有万殊，事有万变，统 之以一，则无能违也。”二程集 “天下之志万殊，理则一也。” 二程集 5、形上形下 程颢：系辞曰：“形而上者谓之道，形而 下者谓之器。”又曰：“一阴一阳之谓道 。”阴阳亦形而下者也。而曰道者，惟此语截 得上下分明。元来只此是道，要在人默而识 之也。 程颐：“一阴一阳之谓道”，道非阴阳，所以 一阴一阳，道也。离了阴阳更无道，所以阴 阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者， 道是形而上者。形而上者则是密也。 6、天理自然 抽去了原先“天”或“天道”范畴所具有的人格 神（上帝）的神学内涵，使“
5、理”就成为一个 完全意义上的哲学范畴。 “天者，理也。神者，妙万物而为言者也。 帝者，以主宰事而名。”二程集 “天理”就是自然：“天之所以为天，本何为 哉？苍苍焉耳矣。其所以名之曰天，盖自然 之理也。” 二程集 7、理必有对 程颢：“万物莫不有对，一阴一阳，一善一 恶，阳长则阴消，善增则恶灭。斯理也推之 其远乎！人只要知此耳。” 二程集 程颐：“天地之间皆有对有阴则有阳，有善 则有恶。” “道二，仁与不仁而已，自然 理如此，道无无对。有阴则有阳，有善则有 恶，有是则有非，无一亦无三。” “理必 有对待，生物之本也。有上则有下，有此则 有彼，有质则有文。一不独立，二则为文。 非知道者，孰能识之！
6、” 二程集二、伦理观念 1、价值之源 “轴心时代”及由这一时代出现的“哲学的突破” “哲学的突破”在中国的表现，就是春秋时期对“学在 官府”的突破，“王官之学”由此逐渐地散为诸子百家 之学，首推孔子和由孔子开创的儒家学派 。 孔子的“仁学”思想中已经包含了心性论的因素，以 后有孟子的“尽心知性知天”，中庸的“天命 之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，荀子的“ 心者道之主宰”，大学的“诚意正心”。 2、仁之本体 “先生（程颢）为学，自十五六时，闻汝南周 茂叔（周敦颐）论道，遂厌科举之业，慨然 有求道之志。未知其要，泛滥于诸家，出入 于老、释几十年，返求六经而后得之。明于 庶物，察于人伦。知尽性至命
7、，必本于孝悌 ；穷神知化，由通于礼乐。辨异端似是之非 ，开百代未明之惑，秦、汉而下，未有臻斯 理也。”二程集 A.对宋代以前“仁”概念解释的批判。 问：“孝弟为仁之本，此是由孝弟可以 至仁否？”曰：“非也。谓行仁自孝弟始。 盖孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓 之是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用 也。性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来 ？仁主于爱，爱莫大于爱亲。故曰：孝弟 也者，其为仁之本欤！ B.程颢提出了“仁”与“万物同体”的重要 观点。 “学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义 、礼、智、信、皆仁也。” “仁者，以天地万物为一体。莫非己也。认 得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己
8、相干。” C.以“生”论“仁”之体。 天地之大德曰生，天地生之谓性，万物之生 意最可观，此元气善之长者也，斯所谓仁也 。人与天地一物也，而人特自小之，何耶？ 二程集 闲来无事不从容，睡觉东窗日已红; 万物静 观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形 外，思入风云变态中; 富贵不淫贫贱乐，男 儿到此是豪雄。 程颢秋日偶成 3、礼乐本体 “礼云，礼云，玉帛云乎哉！乐云，乐云， 钟鼓云乎哉？”“此固有礼乐，不在玉帛钟 鼓。先儒解者，多引安上治民莫善于礼， 移风易俗莫善于乐。此固是礼乐之大用也 ，然推本而言，礼只是一个序，乐只是一个 和。只此两字，含蓄多少义理。” “上下之分，尊卑之义，理之当也，礼之本
9、 也，常履之道也。下顺乎上，阴承乎阳，天 下之正理也。”三、心性理论 （一）性即理也 程颢：“道即性也。若道外寻性，性外寻道， 便不是。” 程颐：“性即理也，所谓理，性是也。”“性即 是理，理则自尧、舜到于涂人，一也。” 区别了“理”、“命”、“性”、“心”、“情”等范 畴。 “天之付与之谓命，禀之在我之谓性，见于事 业（一作物）之谓理。” 理也，性也，命也，三者未尝有异。穷理则 尽性，尽性则知天命矣。天命犹天道也，以 其用而言之则谓之命，命者造化之谓也。 在天为命，在义为理，在人为性，主于身为 心。其实一也。 性之本谓之命，性之自然者谓之天，自性之 有形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此 数
10、者皆一也。 “命”是天所赋予人者，是外在的、客观的、 限制的，天道流行，造化万物。 “性”是人所 受于天者，是内在的、自主的。“命”与“性” 二者在主体（人包括万物）身上得到了统一 。“性”又与“心”相关联，“性”必须通过“心” 得以实现，而“心”又是纯粹主体的范畴。 “ 心” 是指道德之心，“心即性”之“心”是指具 有道德理性的本体意义，因而可与“理”为“一 ”，“心”之体即“性”之理。“心”之本体为“性” ，而“心”之作用则是“情”。 （二）善恶性才 1、二程有物性与人性的区分，即“五行之性” 与“五常之性”的区分。 “天有五气，故凡生物，莫不具有五性，居 其一而有其四。” “虽木植亦兼有
11、五行之性在其中，只是偏得土 之气，故重浊也。” “五常”，即仁、义、礼、智、信：仁者公也 ，人此者也；义者宜也，权量轻重之极；礼 者别也，智者知也，信者有此者也。万物皆 有性，此五常性也。 2、就性的禀受和本原而言，二程又有“生之 谓性”与“天命之谓性”的区分。 程颢：“生之谓性，性即气，气即性，生之 谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元 有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼 而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不 可不谓之性也。 ” 程颐： 性无不善，而有不善者，才也。性即是理， 理则自尧、舜至于涂人，一也。才禀于气， 气有清浊。禀其清者为贤，禀其浊者为愚。 性无不善，其所以不善者，才也
12、。受于天之 谓性，禀于气之谓才。才之善不善由气之有 偏正是也。 何谓“才？ “如材植是也。譬如木，曲直者性 也；可以为轮辕，可以为梁栋，可以为榱桷 者，才也。今人说有才，乃是言才之美者也 。才乃人之资质，循性修之，虽至恶可胜而 为善。” （三）道心人心 “人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。” 尚书大禹谟 程颢：“人心惟危”，人欲也；“道心惟微”，天理也 ；“惟精惟一”，所以至之；“允执厥中”，所以行之 。 程颐：“人心”私欲也；“道心”正心也。“危”言不安 ，“微”言精微。惟其如此，所以要精一。“惟精惟一 ”者，专要精一之也。精之一之，始能“允执厥中”。 “中”是极至处。“心”，道之所在
13、；“微”，道之体也 。心与道，浑然一也。对放其良心者言之，则谓之 道心；放其良心则危矣。“惟精惟一”，所以行道也 。 “道心” 不是一般所说的认知之心，而是一种 自我体验的道德本心。这种与道“浑然一也” 的“心”，就是主体意识完全被道德化了的观 念，它既是一种内在的理性原则，也是道德 本体的自我呈现，而实质即是内在化了的社 会伦理观念。“人心”是指人的感性的自然本 能、物质欲望等个体意识。 “人欲”的相关内容： 1、二程指出，“逐物是欲”，即“欲”也就是人 的一般的物质欲望。 “圣人所欲不逾矩。”善 为政者能“与民同欲”。 2、由于“人心”的作用而产生“人欲”。“人于 天理昏者，是只为嗜欲著他
14、，”“好胜者灭理 ，肆欲者乱常”。 3、二程强调人必须要“存天理，去人欲”。 “ 节嗜欲，定心气。”“损人欲以复天理。”四、修养功夫 （一）定性识仁 1、“定性”： 所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内 外。苟以外物为外，牵己而从之，是以性为 有内外也。 程颢“定性”的方法，主张“内外两忘”，其核 心就是超越自我。 2、“识仁”： 学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、 礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚、敬存 之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有 防，心苟不懈何防之有？理有未得，故须穷 索。存久自明，安得穷索？此道与物无对， 大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“ 万物皆备于我”，须反身
15、而诚，乃为大乐。若 反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终 未有之，又安得乐？ 首先，“诚”是“合内外”、“合天人”之道，它 具有本体的性质。 “诚者合内外之道，不诚无物。” 其次，“诚”是本体，又是人的修养工夫之所 出，而其方法则是“敬”。 “诚者，天之道；敬者，人事之本。敬则诚。 ” 再次，“诚”和“敬”结合，就可以“识仁”、“体 仁”，就可以“与物同体”。 “学要在敬也、诚也，中间便有一个仁。” 最后，“敬” 是内心之敬，是涵养的真正工夫 之所在。 “敬以直内是涵养意。言不庄不敬，则鄙诈 之心生矣；貌不庄不敬，则怠慢之心生矣。 ” （二）主敬集义 就对“敬”的理解，二程之间的区别表现： 一，大程说“敬”偏重于“诚”；小程则重在说“ 敬”。 二，大程主张“敬”的修养必须把握一个限度 ，即不伤害人的心境的自在和快乐；小程则 强调内心的敬畏和外表的严肃。 三，大程主“敬”偏重于内心的直觉和体验， 自我反思、自我超越，由体达用，即中庸
