康德论实践理性李秋零

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1、康德论实践理性中国人民大学哲学院 李秋零 二零一零年秋几种常见的说法n实践理性批判是康德的一部伦理 学著作。n“至善”是康德伦理学的最高范畴。n意志自由、灵魂不死、上帝存在是康 德伦理学的“三大公设”。n康德的批判哲学体系可以概括为“真、 善、美”或者“知、情、意”。康德自己的表述n我的理性的全部旨趣（既有思辨的旨趣，也有实 践的旨趣）汇合为以下三个问题：1我能够知 道什么？2我应当做什么？3我可以希望什么 ？n第一个问题是纯然思辨的。第二个问题是纯然实 践的。第三个问题是：如果我如今做我应当做的 ，那么我在这种情况下可以希望什么？它既是实 践的又同时是理论的 。（纯粹理性批判）n很久以来，在

2、纯粹哲学的领域里，我给自己提出的研究 计划，就是要解决以下3个问题：1、我能够知道什么 ？（形而上学）2、我应当做什么？（道德）3、我可 以希望什么？（宗教）接着是第四个、也是最后一个问 题：人是什么？（人类学）” （致友人书信）n“这种世界公民意义上的哲学的领域可以归于如下问题 ：1、我可以知道什么？2、我应当做什么？3、我可以 希望什么？4、人是什么？第一个问题由形而上学回答 ，第二个问题由道德回答，第三个问题由宗教回答，而 第四个问题由人类学回答。但在根本上，人们可以把这 一切都归给人类学，因为前三个问题都与最后一个问题 有关”。 （逻辑学）误解n把康德的实践理性批判仅仅视为伦理学著作。

3、n从而，把不属于伦理学范畴的“至善”视为伦理学的 最高范畴。n从而，把康德在实践理性批判中提出的“实践 理性的三个公设”直接等同于“伦理学的三大公设” 或者“道德的三大公设”。n从而，把康德的哲学体系概括为形而上学、伦理学 、美学的鼎足三立。n根源：把实践理性仅限于伦理学。判断力批判的地位n纯粹理性批判的“先验方法论”是康德批判哲学体系 的大纲，其中未提到判断力。n康德的三个问题，也没有需要判断力批判来回答的 。n我现在正 忙于鉴赏力的批判。在这里，将揭示一种新 的先天原则，它与过去所揭示的不同。因为心灵具有三 种能力：认识能力，快乐与不快的感觉，欲望能力。我 在纯粹（理论）理性的批判力发现了

4、第一种能力的先天 原则，在实践理性的批判中发现了第三种能力的先天原 则。现在，我试图发现第一种能力的先天原则，虽然过 去我曾认为，这种原则是不能发现的（致友人书信： 1787.12.28）。预识一：不可知的自由n（第三组二论背反）正题：世界上有出自自由的原因。反 题：没有自由，一切都是必然的。n我把自由在宇宙论意义上理解为一种自行开始一个状态的 能力，因此，自由的因果性并不按照自然规律又服从另一 个在时间上规定它的原因。在这种意义上，自由就是一个 纯粹的先验理念，首先它不包含任何借自经验的东西，其 次它的对象也不能以在经验中被规定的方式被给予但 是，既然以这样的方式得不出因果关系中的条件的绝对

5、总 体性，所以理性就给自己创造出一种能够自行开始行动的 自发性的理念，而不用预置另一个原因，来又按照因果联 结的规律规定它去行动。预识二：不可知的上帝n知识产生自心灵的两个基本来源，其中第一个是接受表象 的能力（印象的感受性），第二个是通过这些表象认识一 个对象的能力（概念的自发性）；因此，直观和概念 构成了我们一切知识的要素，以至于无论是概念没有以某 些方式与它们相应的直观、还是直观没有概念，都不能提 供知识。n上帝作为先验理念，具有如下特点：它是理性由有限的存 在者追溯到的一个绝对的无条件的最高存在者，它是理性 必然要设定的一个概念，而对于它，理性不能提供任何知 识，它是超验的，不可能在经

6、验中证实的。这样的上帝就 是一个纯净的概念，一个毫无瑕疵的理想。预识三：先验幻相的产生n理性的作用是“范导性”的，不是产生知识 ，而是用理念引导知识进一步完善。n理性具有穷根究底的本性，一定要追问经 验背后的根据是什么，从而超出经验的范 围，实现“理想的统一性”。n把“理想的统一性”当做“现实的统一性”的 结果，就是鲜艳幻相的产生。从思辨理性出发证明上帝存在n人们在这方面所能够选择的所有道路，要么是从 确定的经验和由这种经验所认识的我们感官世界 的特殊性状开始，并根据因果律由它一直上升到 世界之外的最高原因；要么经验性地以不确定的 经验为基础，也就是说以某一种存在为基础；最 后，要么抽掉一切经

7、验，完全先天地从纯然的概 念推论到一个最高原因的存在。第一种证明是自 然神学的证明，第二种证明是宇宙论的证明，第 三种证明是本体论的证明，没有更多的证明方式 ，也不可能有更多的证明方式。本体论的证明n由于存在必然地属于这个概念的客体，也就 是说，在我把这个事物设定为被给予的（实 存的）这种条件下，它的存在也必然（按照 同一律）被设定，因而这个存在者本身就是 绝对必然的，因为它的存在在一个任意假设 的概念中、在我设定这个概念的对象的条件 下，也一起被思维了。 n如同三角形有三个角。对本体论证明的批判n在分析判断中，如果我取消谓词而保留主词 ，就产生出一种矛盾，所以我说：那个谓词 以必然的方式属于

8、这个主词。但如果我把主 词与谓词一起取消，就不产生任何矛盾。n涉及实存的判断必须是一个综合判断。n存在不是一个谓词，说上帝存在不能给上帝 概念增添任何内容。实践理性n自然的每一个事物都按照法则发挥作用。惟有一 个理性存在者具有按照法则的表象亦即按照原则 来行动的能力，或者说具有一个意志。既然为了 从法则引出行为就需要理性，所以意志无非就是 实践理性。如果理性必然地规定意志，那么，这 样一个存在者的被认做客观上必然的行为，就也 是主观上必然的；也就是说，意志是一种能力， 仅仅选择理性不依赖于偏好而认做实践上必然的 亦即善的东西。n如果理性不足以独自规定意志，那么，意志就还 服从一些并不总是与客观

9、条件相一致的主观条件 （某些动机）；一言以蔽之，如果意志并非就自 身而言完全合乎理性（在人这里的确是这样）， 那么，客观上被认做必然的行为在主观上就是偶 然的，而按照客观法则对这样一个意志的规定就 是强制；也就是说，客观法则与一个并不完全善 的意志的关系被表现为对一个理性存在者的意志 的规定，这种规定虽然是通过理性的根据，但这 个意志在本性上并不必然服从这些根据。意志的自律n要使实践理性的普遍法则成为道德法则，就必须承 认纯粹理性在只凭自己决定意志方面具有充分的根 据。n因此，道德法则必须是道德主体的自律，而不能是 他律。“意志的自律是一切道德法则和符合这些法 则的义务的惟一原则；与此相反，任

10、性的一切他律 不仅根本不建立任何责任，而且毋宁说与责任的原 则和意志的道德性相悖。 ”n自由是道德法则的存在根据，道德法则是自由的认 识根据。道德法则是绝对命令n道德法则必须是命令，而且是没有任何前提 条件的绝对命令。n要只按照你同时能够愿意它成为一个普遍法 则的那个准则去行动。n 你的行动，要把你自己的人格中的人性和其 他人格中的人性，在任何时候都同样看做是 目的，永远不能仅仅看做是手段。n每个有理性者的意志的观念都是普遍 立法意志的观念。n一个有理性的人，应该并仅仅出于对 上述道德规律的尊重而行动，这样的 行动才有道德价值，这样的行动才是 德行。人的道德实践状况决定其德性 的层次或完满程度

11、。道德绝对不需要宗教n既然道德是建立在人这种自由的存在者的概 念之上的，人这种存在者又正因为自由而通 过自己的理性使自己受无条件的法则制约， 那么，道德也就既不为了认识人的义务而需 要在人之上的另一种存在者的理念，也不为 了遵循人的义务而需要不同于法则自身的另 一种动机。因此，道德为了自身起 见都绝对不需要宗教，相反，借助于纯粹的 实践理性，道德是自给自足的。 我可以希望什么？n如果我如今做我应当做的，那么我在这种情况下 可以希望什么？ n一切希望都是指向幸福的 。n幸福是我们一切偏好的满足（既在广度上就满足 的杂多性而言，也在深度上就程度而言，还在绵 延上就存续而言）。n幸福是尘世中一个理性

12、存在者的状态，对这个理 性存在者来说，就他的实存的整体而言一切都按 照愿望和意志进行。道德与幸福的关系n幸福原则与道德原则的这一区分并不因此就马上 是二者的对立，而且纯粹实践理性并不要求人们 放弃对幸福的要求，而是仅仅要求只要谈到义务 ，就根本不考虑幸福。就某个方面来说，照管自 己的幸福甚至也可以是义务：这部分地是因为幸 福（技巧、健康、财富都属于此列）包含着履行 他的义务的手段，部分地是因为幸福的缺乏（例 如贫穷）包含着逾越他的义务的诱惑。只不过， 促进自己的幸福，这永远不能直接是义务，更不 用说是一切义务的原则了。 n即使道德为了自己本身起见，并不需要必须先行 于意志规定的目的观念，它也很

13、可能与这样的目 的有一种必然的关系，也就是说，它不是把这样 一种目的当做依照法则所采用的准则的根据，而 是把它当做它的必然结果。原因在于，倘若 不与目的发生任何关系，人就根本不能做出任何 意志规定，因为意志规定不可能没有任何结果， 而结果的观念必然能够被接受，虽然不是作为任 性的规定根据和在意图中先行的目的，但却是作 为它被法则规定为一个目的而产生的结果 。至善n德性（作为配享幸福的条件）是一切在我们看来 只要可能值得期望的东西、因而也是我们谋求幸 福的一切努力的至上条件，所以是至上的善， 但是，它因此就还不是作为有理性的有限存 在者的欲求能力之对象的完整的和完满的善；因 为要作为这样的善，就

14、还要求有幸福。n如果德性和幸福在一个人格中共同构成对至善的 拥有，但此处完全精确地与道德（作为人格的价 值及其对幸福的配享）成正比来分配的幸福也构 成一个可能世界的至善，那么，这种至善就意味 着整体，意味着完满的善 。道德与幸福的结合n必然地结合在一个概念之中的两个规定必须作为 根据和后果联结起来，确切地说，这个统一体要 么被视为分析的（逻辑的联结），要么被视为综 合的，前者依据的是同一律，后者依据的是因果 律。因此，德性与幸福的联结要么可以这样来理 解，即努力成为有德性的和有理性地谋求幸福， 这并不是两个不同的行动，而是两个完全同一的 行动，因为前者除去为了后者之外，不需要有别 的任何准则被

15、当做根据；要么那种联结被置于如 此境地，即德性把幸福当做某种与德性意识不同 的东西产生出来，就像原因产生出一个结果那样 。斯多亚派和伊壁鸠鲁派n伊壁鸠鲁学派说：意识到自己导向幸福的准则， 这就是德性；斯多亚学派说：意识到自己的德性 ，这就是幸福。对于前者来说，聪明就等于道德 ；对于为德性选择了一个更高尚的称谓的后者来 说，惟有道德才是真正的智慧。 n斯多亚学派主张德性就是整个至善，幸福只不过 是对拥有德性的意识，属于主体的状态。伊壁鸠 鲁学派主张幸福就是整个至善，德性只不过是谋 求幸福这个准则的形式，也就是说，在于有理性 地使用达到幸福的手段。 以分析的方式不可能结合n幸福和道德是至善的两个在

16、种类上完全不 同的要素，因而它们的结合不能被分析地 认识到（例如，如此寻求自己的幸福的人 在他的这个行为中通过对其概念的纯然分 解就会发现自己是有德性的，或者如此遵 循德性的人在对这样一种行为的意识中就 会发现自己已经实际上有福了），而是这 两个概念的一种综合。 以综合的方式也不能结合n它们必须被综合地、确切地说被当做原因与结果的联结来 设想。因此，要么对幸福的欲求是德性的准则的动因，要 么德性的准则必须是幸福的作用因。n前者是绝对不可能的：因为把意志的规定根据设定在对自 己的幸福的要求之中的准则根本不是道德的，不能建立任 何德性。n但后者也不可能，因为世界上的任何原因和结果的实践联 结，作为意志规定的后果，都不是取决于意志的道德意向 ，而是取决于对自然法则的知识和为了自己的意图而利用 这种知识的物理能力，因而不能在世界上通过一丝不苟地 遵守道德法则来期望幸福与德性的任何一种必然的和足以 达到至善的联结。 问题的解决n这两个命题中的第一个命题，即对幸福的追 求产生出有德性的意向的一个根据，是绝对 错误的：n但第二个命题，