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1、武汉大学学报(哲学社会科学版)1997年第3期(总第230期)先秦与古希腊哲学人生境界观之比较刘 清 平作 者 刘清平,武汉大学哲学学院副教授,武汉,430072。关键词 先秦哲学 古希腊哲学 人生境界提 要 先秦哲学在人为践履精神指导下,从人的存在样式角度考察真、 善、 美的关系,认为美是人生的理想境界;古希腊哲学在认知理性精神指导下,从人与对象关系的角度考察真、善、美的关系,认为神性的善是人生的理想境界。中西哲学分别以“美”与“理性宗教”作为人生最高境界的倾向,正是由此发展而来的。有关中西哲学分别以审美与宗教作为人生理想境界的问题,是学术界在比较中西文化思想时经常论及的一个话题。本文试图通
2、过对先秦哲学与古希腊哲学不同哲理精神的分析,从新的视角对这个问题作一些比较性的考察。一、人为践履精神与认知理性精神人为践履精神与认知理性精神之间的对照,是中西哲学之间在理论上最富于本源意义的差异。在两者正式形成的先秦和古希腊时期,这一点已经得到了清晰的体现。春秋战国时期,意指着人有目的地作用于周围世界的行为践履活动的“为”,已经成为先秦哲学的一个基本范畴,甚至构成了“百家争鸣”的焦点之一。当时儒、墨、道三大思潮之间的哲学对话,正是围绕“有为”还是“无为” 、“为政”还是“为己” 、“为仁”还是“为利”的问题即人在自己的存在中应该以什么态度对待人为践履活动、人为践履的主要意向是指向社会的政事治理
3、还是指向个体的独立发展、在社会政事治理中是以仁义道德还是以效用功利作为动机目的展开的。 这种争论对整个中国古代哲学的发展产生了深远影响,并由此决定了它的一个基本特征,这就是它对人为践履问题的特殊关注。儒家和墨家都主张“有为” 、 “为政”,强调以能动进取的精神从事人为践履活动尤其是社会政事治理活动。但它们在从事人为践履活动的动机目的问题上,又存在一些分歧。孔子更注重“为仁” 、 “为政以德”,凸显了仁义道德因素在人为践履活动中的重要意义,并把个体的3存在发展也归结为君子的道德修养,主张“克己复礼为仁” 。墨子则更重视“为利”,主张 “务求兴天下之利” 、 “利人乎即为,不利人乎即止”,凸显了效
4、用功利因素在人为践履活动中 的重要意义,并进一步肯定了社会性的“兼相爱,交相利。 ” 另一方面,道家哲学依据“无为”精神对从事人为践履活动持否定态度。老子不仅运用 “无为而无不为”的命题界定“道”的根本特征,而且还要求人们象道那样在社会治理和个体发展两方面做到“为无为则无不治” 、 “非以其无私邪?故能成其私”,试图由此实现人与自然 的内在统一。庄子不仅坚决反对从事社会政事治理活动,对儒墨两家肯定的仁义道德和功利 效用展开了激烈批判,而且还凸显了超功利超道德的个体精神自由在人生存在中的重要意义, 主张“余立于宇宙之中逍遥于天地之间,而心意自得。吾何以天下为哉?” 相比之下,西方哲学传统的基本特
5、征之一,是它对理性认知问题的特殊关注,以致于意指着人通过逻辑思维认识事物本质的能力和活动的“理性”范畴,在西方哲学史上长期占据 着重要地位。 作为西方哲学传统的起点,古希腊哲学不仅明确体现出认知理性的哲理精神,而 且还特别强调是“神”赋予了人以认知理性的能力,由此凸显了理性的“神性”特征。 赫拉克利特曾提出,“逻各斯” 既决定着万物的生灭变化,又支配着人“理智地说话”,并 且自身就是神性的;而在古希腊语中,“逻各斯”恰恰具有言说、推理、真理、理性和神的智慧等含义。此后,苏格拉底把神为人安排的理性心灵看成是“人的最优越的部分”,认为它 的基本功能在于通过归纳论证获取一般定义,辨析事物的普遍本质。
6、柏拉图则通过“理念” 概念把人类理性所能认识的一般共相绝对化为独立存在的实体,认为人只有在神灵引导下通 过逻辑推理才能获得永恒真理,并因此贬斥人的本能感性和认知感性,宣称意志、欲望与理 性相比只是人类灵魂中低劣的部分。亚里士多德也主张“神性的理性” “比其他任何东西都更加是人”,认为理性的本质就在于通过三段论式的逻辑论证认识事物的本质和原因。 在先秦和古希腊时期形成的这两种不同的哲理精神,一直支配着中西哲学传统的历史发 展,并由此引发出它们在思想倾向和理论内容方面的一系列区别。例如,“天人合一”与“主 客二分”常常被一些学者看成是中西哲学之间最根本的差异。但实际上,西方哲学的主客二 分倾向,恰
7、恰渊源于其特有的认知理性精神,因为关注和探究人对事物本质的理性认知活动,势必会导致在作为认知主体的人与作为认知对象的客体世界之间做出严格区分;而中国哲学 的天人合一倾向,则恰恰渊源于其特有的人为践履精神,因为无论是肯定还是否定人从事人 为践履活动的意义,只要试图从人为践履精神的角度考察人与世界的关系,都很容易导致认 同二者之间的互动作用和内在关联,如老子从“道常无为”的角度强调的天人合一,和易 传从“天行健,君子以自强不息”的角度强调的天人合一,就是如此。因此,人为践履精神与认知理性精神之间的对照,是我们澄清中西哲学传统在各种哲学 问题上的理论差异的一把钥匙。先秦与古希腊哲学在人生境界问题上的
8、不同思想倾向,也正 是来源于这两种哲理精神之间的深层反差的。二、真、善、美范畴的不同意蕴在中西哲学中,真、善、美都是与人生理想境界问题紧密相关的三个重要范畴。但在不 同哲理精神的主导作用下,先秦与古希腊哲学对它们的理解却呈现出一些明显的差异。4武汉大学学报(哲学社会科学版) 1997年第3期对于从认知理性精神出发的古希腊哲学来说,“真”首先意指着“主客二分”之中的“真 实”或“真理” 。在古希腊语中, aletheia一词最初就是指“去蔽”,即事物凭借自身力量将遮 蔽自身真相的东西去除,以显现其真实面目;而在古希腊哲学形成后,它又进一步与人的认 知活动密切联系在一起,具有了“真理”的含义。如赫
9、拉克利特认为:“智慧就在于说出真 理”;巴门尼德则将对“存在”本身的认识称之为“真理”。此后,柏拉图与亚里士多德进一步把客观的理念世界或现实世界称之为真实的世界,而把人们凭借理性能力获得的有关对 象世界本质原因的主观认识称之为真理。 相比之下,对于从人为践履精神出发的先秦哲学来说,“真”却主要是指人自身在“天人 合一”之中所具有的“真诚”本性。 说文解字把“真”释为“仙人变形而登天也”;段玉 裁注曰:“此真之本义也。经典但言诚实,无言真实者。引伸为真诚。 ”在道家哲学中,老子说的“修之于身,其德乃真”,庄子说的“真者,精诚之至也。真者,所以受 于天也,自然不可易也。故圣人法天贵真”,恰恰就意指
10、着人与自然内在一致的纯真本性。在 儒家传统中,孟子说的“诚者,天之道也;思诚者,人之道也”,中庸说的“唯天下至诚, 为能尽其性”,荀子说的“君子养心莫善于诚”,也同样意指着人的真诚本性。 在先秦与古希腊哲学中,“善”都意指着人们的符合一定伦理规范的行为和事件。但古希腊哲学所肯定的“善”,却是与人在理性认知中获得的真理认识密切相关的,甚至是以后者为 基础的。德谟克利特认为追求知识就是最高尚的道德品质,“坚定不移的智慧是最可宝贵的, 胜过其余一切。 ”率先在哲学思想中强调伦理问题的苏格拉底提出了“美德即知识”的命题,明确将伦理道德置于认知理性的基础之上 。柏拉图认为 “善的理念就是给予认识对象以真
11、理 并给予认识主体以认识能力的东西” ,亚里士多德认为“理性的沉思活动是人的最完满的幸福” ,同样肯定了伦理道德的“善”与认知理性的“真”之间的直接统一。 与此对照,先秦儒家所说的“善”,一方面以血亲宗法关系为基础、内在植根于人的真诚 本性之中,另一方面又需要通过自觉的人为努力才能得到完满的实现。这里的人为努力,当 然也包括“学”和“知”即对仁义礼智等伦理规范的理解和把握,但更重要的却是指在日常 生活中对这些伦理规范的自觉践履。孔子说的“用其力于仁” 、 “知之者不如好之者,好之者不如乐之者”,孟子说的“君子所性,仁义礼智根于心” 、“凡有四端于我者,知皆扩而充之 矣”,都特别强调了这一点。甚
12、至主张“性恶”论的荀子也认为:“人之性恶,其善者伪也”, 明确把人性之善看成是从事人为践履活动的结果。 在“美”的问题上,从认知理性精神和主客二分倾向出发,古希腊哲学首先把美看成是 客体对象所拥有的一个令人愉悦的属性,把人看成是能对美的对象展开感受认知活动的审美主体,并特别强调人对美的本质原因的理性认识。例如,毕达哥拉斯学派把美归结为事物各 部分之间的比例对称。柏拉图认为,“美的理念”是决定一切事物能够具有美的属性的根本原 因;因此,人们不应该仅仅倾心于个别的美的形体,而应该追求“只以美本身为对象的那种 学问”,即“认识和喜爱美的理念本身” 。亚里士多德则主张从具体事物的“大小和秩序” 、“整
13、一性”中寻找美的原因,并指出美的对象必须处于人的感知能力所能把握的范围之内,甚至认为:“美的主要形式是秩序、对称和明确,这些在数理科学中体现得特别清楚。 ” 相比之下,从人为践履精神出发,先秦哲学却首先把美看成是人生存在的一种特定样式, 其根本特征在于人与人、人与自然之间的和谐统一,由此能够使人保持一种安适宁静、愉悦5刘清平:先秦与古希腊哲学人生境界观之比较和乐的心境。因此,重要的不在于认识外部对象的美的本质原因,而在于揭示人如何才能在 自己的存在中充分实现美的方式和途径。在儒家思潮中,孔子和有子所说的“里仁为美” 、 “君子成人之美” 、 “和为贵,先王之道斯为美”,便把美视为人的存在和人所
14、从事的政治伦 理活动的一种和谐状态。孟子说“充实之谓美”,则把美看作是人通过“扩而充之”其性善之 端的人为努力可以达到的一种存在层面。 易传认为,“君子黄中通理,正位居体,美在其中;而畅于四支,发于事业,美之至也”,也把美归结为君子修身养性、建功立业、 “举而措 之天下之民”的弘大事业。道家美学则更注重从人的无为存在与天地自然的内在统一中界定 美。庄子指出:“天地有大美而不言圣人者,原天地之美而达万物之理。是故至人无为, 大圣不作,观于天地之谓也。 ”换句话说,天地有大美的原因就在于“道法自然”的“无为” 特征;因此,人如果能够体悟天地自然的这种无为本性而“独与天地精神往来”,也就有可能在“至
15、乐” 、 “天乐”之中“备于天地之美” 。就此而言,老子设定的“无为而无不为”的存在 范式,以及庄子提出的“逍遥游”理想,本身就是人的存在的一种美的状态。 先秦与古希腊哲学有关“美”的不同观念对于中西美学发展的影响是十分深远的。例如, 在汉语中,“美”这个字一直具有一种比在西方语言中更深邃、更富于哲理意蕴的语义;在现 代中国,美学也因此享有一种比在西方更受人们喜爱的地位。这些都不能不归因于“美”这一概念在先秦美学中对于人的特定存在样式(而不仅仅是对象的可感知属性)的深层意指。三、关于人生的理想境界在先秦哲学中,由于真、善、美三个范畴明确意指着人的存在的不同方面、特征和状态,因此,三者的关系也主
16、要围绕着人的本性问题展开;尤其是它们之间尚未完全分化的直接统 一,更是受到了有力的肯定。正是基于对真、善、美三者关系的这种具有中国特色的理解,在 许多问题上尖锐对立的儒、道两家,都流露出以美的境界作为人生最高境界的相通倾向。 在儒家思想中,由于孔子主张人们对仁义道德的实行践履应出自内心的自觉要求,而不 仅仅是出于伦理规范的外在约束,即以“为仁” 作为人生存在的最大快乐,所以在他那里,所谓“尽美矣,又尽善也”,便不仅是评价艺术作品的基本标准,同时也是衡量君子修养的最高 要求。孟子从君子品格评价的角度提出的“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美”,同样 强调了“善” 、 “信” 、 “美”之间的内在统一。一般而言,在儒家思想从人性构成角度所肯定 的真、善、美的统一中,认知理性意义上的“真”并不占有重要地位。 儒家关于人生最高境界的理想便是从这种内在统一中发展而来的。孔子认为,曾皙所说的“莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩
