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1、 第二章 人生在世：人学思考的出发点n人生在世，既是个体生命的起点，也是人学研究的源 点：不同的时代风貌与文明特征，造就了各异的人学 研究理路；然而，无论何种理路，其焦点都是历史与 现实双重交织中的人。一、天道与人道：中国古代人学的出发点n“天人关系”可以说是中国古代哲学的基本问题，研究 中国传统人学思想，同样应从“人”与“天”的关系出 发。事实上，中国古人追求的正是人与己、内与外、“ 我”与万物乃至天地“浑然同体” 、没有隔阂的“同天 境界”（冯友兰：新原人，北京：生活读书新知三联书店，2007年，第145页）。中庸在谈及“君子之道”时即 说道：“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地 。
2、” 1. 天与人（1）“天”：中国古代思想中的“天”，大体有两重含义：一是所谓“形下之天”（自然的总称，天的本义），也就是物质侧面的“天”,进而言之，指人所处的自然环境, 也就是人的感官经验所及的现实生活世界；二是所谓“形上之天”，也就是超越意义上的“天”，大体可分为三个层次:n宗教神学意义的主宰，是自然之天的神化（“天神”、“天帝”）n宇宙变化不已的运命： “维天之命, 于穆不已”（诗经大雅） n宇宙最高原理的义理，指天地万物的终极根据或本源（“天道”）（2）“人”n与自然之天相对应的实体之人：现实中的人n与“浑然天成”相对而言的“人文化成”：人的作为n与“天道”、“天理”相对应的“人之道”
3、：人的存在方式及其根据天、地、人（许慎：说文解字）许慎：说文解字n天,颠也。至高无上,从一、大。n一,惟初太始,道立于一,造分天地,化成万物。n大,天大、地大、人亦大,故大象人形。n人,天地之性最贵者。象臂胫之形。从字源上可以看出，“天”、“人”之间的关系是：“人”在“天”中，“天”由“人”成。史华慈（Benjamin Schwartz，1916-1999 ）的感叹西方出现的一件事在中国没出现过，就是所谓笛卡尔式的断裂。主体和物质两个世界彻底被分开了。怎样 才能把这两方面联系起来，一直到现在仍然是没有解决 的问题。所谓“后现代主义的革命”，根本不是一场革 命，因为它依然卡在一个老问题上，即人的
4、世界与非人 的世界的对立。2. 天道与人道（1）从“天命”到“人事”“天道”与“人道”源于原始宗教意义上的天人关系。中国原始 宗教的表现形态就是一种天命观，亦即天神崇拜的宗教意识：“天 ”是至高无上的主宰者，是有意志的人格神。n殷人的天命意识【“殷人尊神，率民以事神”（史记表记） 】：汝（指王）则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是谓之大同 ；身其康疆，子孙逢其吉。龟筮共违于人，用静吉，用作凶。（ 尚书洪范篇）n殷周之际，思想变革：“民之所欲，天必从之。 ”（左传襄公 三十一年、昭公元年；国语郑语引）周代统治者注重“民心 所向”，强调“敬天保民”、“以德配天”。n春秋初年， 郑国大夫子产明确提出
5、：“天道远，人道迩，非所及也 ，何以知之？” （左传昭公十八年）（2） 所谓“天道”老子（约公元前571-公元前471年）把天道界定为宇宙万物的“ 最高原理”。在他看来，“先天地”之前就已存在着一个混沌无限 的物质实体。天、地不过是一种自然状态，只有“道”才是宇宙万 物的大本大源，天、地也要以“道”为根本。老子认为，宇宙的全 体就是道，它是宇宙、天地万物的本体、本源，同时又是将天地万 物统一在一起的原理、根据。n有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立不改，周行而不殆，可以为 天下母。吾不知其名，强字之曰“道”，强为之名曰“大”。大曰 逝，逝曰远，远曰反。n故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而
6、人居其一焉。n人法地，地法天，天法道，道法自然。老子第二十五章老子：“法自然”的天道观老子强调，“道”不是具体的存在物，而是一种抽象的普遍原理；在本原的意义上 ，道是万物的始基，万物自然而然地从“道 ”产生（所谓“道生一，一生二生万物 ”）。然而，“道”却不以主宰者自居，它 恬然不居所成（所谓“功成（述）身退，天 之道也”）。就人而言，则须“法道”而行 。这就是老子不同于原始天命观的天道观。（3） 所谓“人道”毋庸置疑，孔子（公元前551年公元前479年）同样注重“道 ”，所谓“朝闻道，夕死可矣”（论语泰伯）。然而，与老 子强调“天道”不同，孔子注重的是人之 “道”。他认为，“道” 是人们必须
7、遵守的行为准则，因而将“道”同人直接关联起来，提 出“人能弘道，非道弘人” （论语卫灵公）。 在孔子看来，“人道”的主旨是“仁”：“君子无终食之间违 仁”（论语公冶长）。“仁道”原则集中体现于人我关系： 在“反求诸己”的前提下对自己严格 ，“为仁由己”（论语颜 渊）；在“推己及人”的基础上对他人宽容 ，“己欲立而立人， 己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也”（论语雍也）。孔子：人之“仁道”n樊迟问仁。子曰：“爱人。”（论语颜渊）n季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼。”（论语先进）在孔子看来，人应知与能知的是人自己，爱人、事人就是为人之道。以儒家为主流的中国传统文 化，自起始处就紧紧抓住了
8、现实生活中的“人事” 与人生，换言之，“仁”体现在最为切近的人生日 用之中。3. 人伦中人(1) 儒家的自然血缘人伦观以儒家为代表的中国古代人生哲学在“人伦”视阈中思考人，也就是从家庭、社会的角度思考为人、处世之道。n 人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之 ，使契为司徒，教以人伦父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。 孟子滕文公上n 人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。辨莫大 于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。 荀子非相所谓“君臣有义”天下有达尊三: 爵一，齿一，德一。 朝廷莫如爵，乡党莫
9、如齿，辅世长民莫 如德。恶得有其一以慢其二哉？故将大 有为之君，必有所不召之臣。欲有谋焉 ，则就之。其尊德乐道，不如是不足与 有为也。孟子公孙丑下钱穆（1895-1990）：于人伦中观人生人不能孤生独立于此世，必有与我并生之同类，即亿兆京垓之非我 。若从身起见，则如鲁宾逊漂流荒岛，孑然一身，依然是一我。若从心 起见，则人不能孤生独立而成为我。我必有我之伦类。在中国有五伦。 若者呼我为子，我即呼之为我之父。若者呼我为父，我即呼之为我之子 。于此人伦中观人生，孔子则名之曰仁。郑玄曰，仁者相人偶。即 不以孤生独立来看人，而必从成伦相对中看人。故曰：人者仁也。人必 成伦作对而后始成其为人，则我亦必与人
10、成伦作对而后始成其为我。成 伦作对，乃由心见，非由身见。父子之为伦，并非从父之身与子之身上 建立此一伦，乃由父之心与子之心，即父之慈与子之孝之相感相通而后 始成有父子之一伦。其他诸伦亦尽然。我之所以为我，并非由我此心对 我此身而成有我，乃由我此心对于我之伦类之心之相感相知而后始成其 为我。若认知了此一我，则早已打破了人我之限。并非限于他人而始有 我，乃通于他人而始有我。钱穆：人生十论，北京：生活读书 新知三联书店，2009年， 第67-68页。（2）儒家的宗法等级人伦观汉武帝时期，董仲舒（公元前179年-公元前104年）将“五伦”进一步系统化为“三纲五常”，君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲由此成为
11、中国传统社会正统的伦理纲常。质言之，它是一种宗法等级人伦。事实上，孔孟之“仁”已然蕴涵了一种“君君、臣臣、父父、子子”上下尊卑等级式的人伦关系；经董仲舒改造的宗法等级人伦以血缘亲情为样本（摹本），构建起一套宗法等级体系以及相应的礼仪规范。所谓“宗法制度”周人创制的宗法制度，其内容包括嫡长子继承制、庙数之制和同姓不婚之制。宗法制度最根本的一条就是：用立子立嫡之制建立统治世系，区分大宗小宗（正支与旁系等等）的支配从属关系。其实质在于把人与人之间关系确立为统治与服从的上下尊卑等级关系；另一方面，这种尊卑等级关系却又借助同姓宗族之间的血亲、世系、长幼等等自然血缘关系来形成与维系。正如王国维（1877-
12、1927）在殷周制度论中所言：古人言周制尚文者周人以尊尊之义经亲亲之义而立嫡庶之制，又以亲亲之义经尊尊之义而立庙制，此其所以为文也。宗法等级人伦的二重性人为的等级统治秩序同自然的血缘、亲属关系糅合为一：既是自然的又是人为的，既是等级森严的又是讲 求团结和睦的，既使人们遵照尊卑上下的“名分”分离 、对立起来，又引导人们依从自然亲爱的感情联系、结 合起来。宗法等级人伦经过长期的历史演进和不断的文 化加工，演变成为一种错综复杂的制度和文化。元春省亲：父女抑或君臣？又有贾政至帘外问安，贾妃垂帘行参等事。又隔帘含泪谓其父曰：“田舍之家，虽齑盐布帛，终能聚天伦之乐；今虽福贵已极，骨肉各方，然终无意趣。”贾
13、政亦含泪启道：“臣草莽寒门，鸠群鸭属之中，岂意得征凤鸾之瑞！今贵人上锡天恩，下昭祖德，此皆山川日月之精奇、祖宗之远德钟于一人，幸及政夫妇。且今上启天地生物之大德，垂古今未有之旷恩，虽肝脑涂地，臣子岂能得报于万一！贵妃切勿以政夫妇殘梨为念，懑愤金怀，更祈自加珍爱。惟兢兢业业，勤慎恭肃以侍上，庶不负上体贴眷爱如此之隆恩也。”曹雪芹：红楼梦，第十八回 “皇恩重元妃省父母，天伦乐宝玉呈才藻”，北京：人民文学出版社，1974年，第207-208页。从“大同”到“小康”由礼记礼运篇可知，夏禹创建“家天下”的 家族私有制之后，中国传统人伦发生了根本的变化：合 于“大同”之世的“大道”（“人不独亲其亲，不独子
14、 其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废 疾者，皆有所养”）“隐”去，以“仁”、“礼”为标 志的“小康”之“道”（“大人世及以为礼，城郭沟池 以为固，礼义以为纪，以正君臣、以笃父子，以睦兄弟 ，以和夫妇”）成为中国传统人伦关系乃至整个文化的 基本形态。（3）道家的天道自然人伦观以老子、庄子为代表的道家思想追求一种天道自然人伦，顺从人伦的本然状态与自然之“性”（“道”），遵顺自然、返璞归真、唯道是从 。n天之道，其犹张弓舆？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲
15、见贤。老子第七十七章老子论天道与人道 n老子第十八章：大道废，有仁义；六亲不和，有孝慈 ；国家昏乱，有忠臣。n老子第三十八章：故失道而后德,失德而后仁,失仁而 后义,失义而后礼。夫礼者, 忠信之薄,而乱之首。n老子第五十七章：我无为，而民自化；我好静，而民 自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。 中国古代思想的“重人精神”无论是“天人合一”还是“天人相分”，中国古代思想之正统的 儒家学说注重人与人事，人事急于神事，民意重于神意，在人与天的 关系中，人是核心。事实上，不仅儒家思想如此，强调“主之以太一”、“澹然独与 神明居”（庄子天下）的道家同样关注的是现实之人如何“法 自然”；中国佛教天台
16、宗的主旨则是一切众生均有佛性（法华经 ） ，而禅宗更主张入世与出世的统一，将佛性归诸心性（坛经 ），重人精神可见一斑。 与此不同，起源于“惊异”的西方哲学思想，在起始处就注重对 自然采取客观的求知态度，而在认识人自身时，古希腊人也力图排除 自然（生理）的因素，将与肉体相脱离的灵魂（理性）视为人之根本 西方人学思想更为强调天人之“别”。二、灵魂与肉体：西方人学的出发点我们认为，西方人认识自己的出发点是灵魂与肉体的分离，其 基础则是人与自然的分离。古希腊人追求一种客观而科学的求真精神 ，人与自然的划分既是知识和智慧的起点，也是人自觉其为人的起点 。 泰勒斯（Thales）认为“大地浮在水上”，其意义就在于以自然本身作为自然现象的原因；创世纪中亚当与夏娃不顾上
