《否定的逻辑_华北村落庙会中平权与等级的社会认知基础_赵旭东》由会员分享，可在线阅读，更多相关《否定的逻辑_华北村落庙会中平权与等级的社会认知基础_赵旭东（21页珍藏版）》请在金锄头文库上搜索。
1、内容提要此文首先提出 “否定的逻辑” 这一概念, 借此说明在华北庙会节庆上经常会观察到的表面上看似矛盾的一些现象。庙会是仪式生活的阶段, 但作者发现, 在此阶段中所体现的等级建构实际上恰恰隐含一种对于这种建构本身的否定。依据对华北庙会的考察, 特纳在非洲所发展出来的仪式过程的模型应该修改为: 对等级的否定的心智倾向从日常生活中生发出来, 但在庙会仪式生活中, 这种等级似乎又得到重新建构, 但这实际上还是一种否定, 其通过欢快的表演而得以实现。最后, 一种新的平等状态会通过这种内隐的消去等级结构的去结构化的倾向而获得, 而这种等级结构状态在仪式过程的中间状态之初是作为一个背景, 而在仪式过程的最
2、后阶段, 也就是日常生活的状态, 其又很快转化为图形而从背景中突显出来。A b s t r a c t:T h el o g i co f n e g a t i o ni sac a t e g o r yt h a t i sd e v e l o p e dh e r ef o r t h ee x p l a n a t i o no f t h es e e mi n gc o n t r a d i c t i n gp h e n o me n ah a p p e n e di nt h et e mp l e sme e t i n gf e s t i v a l(mi a
3、 o h u i)i nan o r t hC h i n aa r e a . T h ea u t h o r s t r e s s e st h a t w h a t i sh a p p e n e di nt h et i meo f h i e r a r c h i c a l c o n -s t r u c t i o no nmi a o h u i,i . e . r i t u a l l i f et i me,i si mp l i e dap o s s i b i l i t yo f n e g a t i o nt ot h ec o n s t r u
4、 c t i o ni t -s e l f . T h emo d e l o f r i t u a l p r o c e s sd e d i c a t e db yV i c t o r T u r n e r i sn e c e s s a r yt ob ec o r r e c t e da s:T h eme n t a l t e n d e n c yo f h i e r a r c h i c a l n e g a t i o ni se me r g i n gf r o me v e r y d a yl i f e,t h e ni t i st r a
5、n s mi t -t e di n t ot h eh i e r a r c h yc o n s t r u c t i o na p p a r e n t l yi nr i t u a l l i f ea n dw h i c hs h o u l db es e e nr e a l l ya san e g a t i o nt ot h eh i e r a r c h yb yt h ema s ko f p l e a s u r ed i s p l a y s,s u c ha sp r o c e s s i o np e r f o r ma n c eo nm
6、i a o h u i,a sar e s u l t,an e we g a l i t a r i a ns t a t ew o u l db ea c h i e v e db yt h ei mp l i c i t d e s t r u c t i n gt e n -d e n c yt ot h es t r u c t u r e ds t a t ew h i c hi si nt h eb e g i n n i n ga sag r o u n di nt h emi d d l es t a g eo f ar i t -u a l p r o c e s sa n
7、 dc o mi n gi n t oaf i g u r ei nt h ef i n a l s t a g e,i . e . o r d i n a r yl i f e .否定的逻辑华北村落庙会中平权与等级的社会认知基础*文/赵旭东一、 平权与等级问题的提出人类学家曾经明确地告诉我们, 社会中的人人平等本不可能, 因而, 似乎任何有关“平权社会” 的讨论都只不过是一种理想的追求而已。这同时也就意味着, 完全实现 “人人 1 2 6平等” 的社会无异于是一种乌托邦式的幻想。 在许多当代政治理论中, 这一论断几乎成为一种学者的共识。不过, 好像平等社会的理想确实也为任何有能力的人的社会流
8、动提供了一种机会, 与此同时, 这也是抹平人群之间能力差异的一种社会约束机制。对于上述的讨论, 我想要进一步指出的却是, 平权的问题更可能是一个实践的问题,而非仅是一种理想。如果平权仅仅是一种无法实现的理想,那么完全可以就此推论, 在现实中存在的便只可能是一种等级关系而没有平权的形态。对此一问题,毕太乐(A n d r B t e i l l e) 曾给予过系统的表达。在他看来, 工业化社会的竞争逻辑借助于自然不平等的理念而获得了其自身的合法性。 而在法国人类学家杜蒙 (L o u i s D u m o n t) 出版 级序人 (H o m o H i e r a r c h i c u s
9、) 这部政治人类学的经典著作之后, 这一点便成为人类学乃至整个社会科学讨论的一个核心主题。通过与平权的意识形态(t h e i d e o l o g y o f e q u a l i t a r i a n -i s m) 作一比较, 杜蒙为我们呈现出来跟前者完全不同的一种等级制意识形态, 并且在他看来, 即使到了今天, 这样一种意识形态依旧存在。这便是所谓种姓制度 (t h ec a s t es y s -t e m) 。恰如杜蒙所一再强调的那样, 作为一种现代思想的表征, 个体主义成为了平等与自由的意识形态的核心基础。由此而导致的一个后果就是, 平权的社会抑或西方个体主义便与等级制的
10、社会以及其他文化中的集体主义构成了一种对立。不过最近, 有些人类学家开始致力于对过去这种加诸于印度人民头上的种姓制度予以反省。 归纳这些来自各个方面的批评, 一种共识已经在人类学家当中逐渐得到认可, 那就是认为, 种姓制度观念的发明, 这是跟西方殖民主义以及东方学紧密地联系在一起的。甚至, 印度区域研究的学者彭考克 (P o c o c k) 还进一步指出, 尽管传统的印度社会可以被看作是一个等级制的社会, 即其根基于四种秩序的四种古典划分, 但是 “四种等级划分背后的共同人性” 同样在有关他们共同起源的神话中得到了表达。言外之意, 古典种姓制度的极化观念很可能是一种依据西方人的东方学想像而书
11、写下来的差异。在这个意义上, 杜蒙作为一位人类学家或许应该承担一定的文责, 那就是, 借助他的书写, 印度人的社会特征被表述成为 “西方乡愁的一种特殊形式” 。种姓制度的政治意含并非有其自身的存在, 而恰恰是存在于英国早期殖民者苦恼的想像之中。德克斯对此所做的反省和批评也许走得很远, 不过却不失借此让人有警醒的作用:不过, 我现在要建议的是, 恰恰是在英国人的手下,“种姓” 转变成一个单独的词汇,以此能够使印度人的社会认同、 社区共同体以及社会组织的不同形式得到表达、 得到组织以及泛而广之地得到 “系统化” 。 这是通过一种能够确认的 (一说竞争性的) 意识形态的主张而获得的, 这种主张乃是两
12、百多年英国统治期间与殖民的现代性有着一种实实在在的接触之后所造成的结果。简言之, 殖民主义造就了种姓制度的当今形态。从这些后殖民的反省与讨论之中, 我们至少可以得到一点启示, 那就是任何文化并 1 2 7“ 他 者 的 世 界 ”非有机地结合成为一体或者表征成为一种功能上和谐一致的整体。不过, 这样一种看法并非为后殖民的人类学家所独创, 先前有许多人类学家都不约而同地体察到社会体系运作中的动态平衡的变动状态, 比如埃文思普里查德 (E v a n s - P r i c h a r d) 在 努尔人 中,利奇 (L e a c h) 在 缅甸高原的政治制度 中, 还有特纳 (T u r n e
13、 r) 在 象征的森林 中#$%, 分别都有类似的表述, 尽管他们并没有考虑到殖民主义这一大的时代背景。正是由于这样一点忽略, 不论是平衡论还是动态平衡论都受到了所谓新民族志工作者的批评甚至挑战。 批评的焦点也无一例外地集中于对这些社会模式中缺乏时间性这一关键问题上, 也就是他们没有看到他们所描述的对象的时间性存在。 在这一点上, 考马拉夫夫妇 (J o h na n dJ e a nC o m a r o f f) 的见解也许更具启发性, 他们以为, 过去由于人类学民族志对于本土人时间性的忽略,今天的人类学家的主要任务就是应该避开西方支配话语,特别是那种对异文化的描述缺乏时间感的偏见。# 而
14、大众仪式也并非是一种用以支撑国家的工具, 恰恰相反, 国家, 甚至是在其行将就木之时, 都是一种展现大众仪式的工具。权力服务于华丽, 而非华丽服务于权力。#(%恰如格尔兹所特别指出的, 节庆中的展示成为剧场国家存在的核心特征, 其中作为2 0 0 8 / 0 4开放时代 1 2 8中心的剧场国家树立起一种典范, 这种典范透露着 “国家为何? ” 的根本意义。 依照剧场国家的模型来看, 最为重要的一点就是, 统治亦可经由作为典范的中心制造出来。对此, 格尔兹有进一步的强调, 在他看来, 在顶端或者在中心那里, 只有文化的存在; 相反, 在底端或者在边缘, 只有权力关系的存在。格尔兹进一步指出,
15、在十九世纪的巴厘社会当中, 政治的形态是处在了一种向心与离心之间的摆动 (t h e m o v i n g o f c e n t r i p e t a l a n dc e n t r i f u g a l) 。向心的摆动就是朝向中心的移动, 在那里有作为典范的国家仪式, 而离心的摆动则是从中心向外的移动, 那里体现出来的是一种国家结构。 向心的摆动是仪式性的, 其领导者就是某一位君主, 而离心的摆动展现出来的是一种具体的制度或者一种权力的体系,这一制度或体系是由许多的统治者所组成。!“#在此意义上, 中心的展示就是一种政治, 其中单单依靠象征或者表演就可以创造出一种权力出来。正如格尔
16、兹所一再强调的那样, 无论在哪里, 人都是生活在文化意义的网络之中。!$#在巴厘社会的剧场国家式的政治文化里, 格尔兹一再告诫我们, 剧场国家的戏剧 “既非虚幻, 亦非谎言, 既非耍手腕, 亦非装腔作势” , 一句话,“它们就是那里的存在” 。 (T h e y w e r ew h a t t h e r e w a s .)!%#我们可以从此论断中进一步演绎出更一般的有关人的存在状况的问题, 那就是任何人类的行为都难逃受到文化要素所决定的命运。这或许是所有文化解释学派的核心命题, 但是这种文化影响的普遍性命题有其根本上难于解决的问题, 那就是其忽略了由下而上的文化变迁的讨论。我自己的田野观察试图要表明的恰恰是与上述文化决定论的观点大异其趣, 也就是说文化决定行为的思考路径可能完全是一种不恰当的解释模式, 特别是当把这种思考路径应用到对我所具体研究的华北年度性的庙会节庆的解释上去, 这种不适用性表现得就更加突出了。毋庸置疑, 我这里所考察的华北庙会确确实实属于一种节庆, 这是一个有着将大家聚集在一起的中心存在的仪式过程,
