海德格尔与战后的法国哲学的论文

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1、 海德格尔与战后的法国哲学的论文 一 1 海德格尔在法国的影响开始于三十年代初。它同当时的一种思 潮有关。二十年代末，尚瓦尔（jeanarcel）就已把这一思潮 称之为存在主义(“existentialismus”)。一九二九年祈克果 (kierkegaard)著作的新译本在法国出版，尚瓦尔据之为存 在下了如下之定义：存在意味着：选择、充满激情地存有、变 化生成(偶然性就意味着：已有之物无法变为没有。人无法确定地拥 有更高的确定目标了。如果他非相信这一目标不可，他就必须跳过 一个祈克果式的无底深渊。 从一开始，偶然存在(kontigenteexistenz) 的观念便蕴涵了一种在极端意义下理解

2、的自由观念。从基督教所理 解的存在出发，自由就意味着一种置身于人类之内的可能性-选择 背离上帝和绝对，把自身割离于上帝及绝对之可能性。而由非基督 教对存在的理解，自由就意味着，被驱入虚空(leere)之中。 在法国 存在主义文化气氛中，神秘主义存有论(seins-mystik)、圣恩决定论 (gnaden-dezisionismus)、荒谬论(absurdismus)、虚无主义(nihilismus) 等皆汇集在反笛卡尔主义的帜旗下。在这个文化气氛的形成中，发 生着不可小觑的影响的还有现象学。早在二十年代，法国人就发现 了胡塞尔(husserl)和舍勒(scheler)。 存在主义怀疑，在人类

3、生活和文 化中存在着任何先验地保障了的、有意义的和谐。现象学恰恰为此 提供了一种可为补充的方法，可用以发展出一种方法，用它关注对 世界中繁杂各异的事物，这是一种令人兴奋方法。现象学在法国被 视为一种技艺，藉之可在对事物的关注中引伸出某种乐趣，以为对 意义整体破碎之补偿。现象学容许人们在一个荒谬的世界中找到认 知的幸福。加谬（camus）把这种对现象学的狂热和在荒谬世界中所 承受之间的关系，表达为西西弗神（sisyphos）的神话3：胡塞 尔思想最吸引他的是，现象学放弃了以同一性的原则作说明，而描 述在其无规则的杂多性中之世界。思维就是学习重新观察和重新 注意；也就是驾驭我们的意识，如普鲁斯特(

4、proust)4 的方式一般， 让每个观念和每个变化到它喜欢的地方去。5 曾在德国留学，并 在那里接触到现象学的拉蒙阿隆（raymondaron）在三十年 代向他的朋友萨特(sartre)描述了他对现象学经验。萨特当时像 触了电一样，萨特问，居然有一种哲学，能让我们对杯子、我用以 搅动杯中物之调匙，凳子，正在等我点菜的跑堂进行哲学思考？就 是关于现象学的道听途说，使萨特于一九三三年冬天来到柏林，以 便在那里研究胡塞尔。到后来他谈到现象学时说：几百年以来， 在哲学中未见到过这样现实主义的思潮，现象学家把人重新浸泡到 世界之中。它为人的恐惧和痛苦，及人的抗争重新赋予了重要的地 位。6 就是在存在主

5、义和现象学的大气候下，海德格尔哲学于三十年代初在法国开始发生影响。 一九三一年海德格尔的演讲根据 的本质(“vometaphysik?”)在法国哲学杂志上发表。这是这些文章的 第一次翻译。接下来出版了选集，其中选入了存有与时间 (seinundzeit)中关于忧虑操心和死亡的两章，康德书中的一章， 以及荷尔德林和诗的本质(“hoelderlinunddasiroanerkennung)。获 取承认是从操心忧虑中发源的，这是历史现实，它是一场人类为了 一些偶尔甚为可笑的赌注，而进行的直至流血的斗争：人拿自己的 生命下注，所求的无非是重划一条强界，为了去捍卫一面什么旗帜， 为了对侮辱争得合适的道歉

6、，如此等等。黑格尔根本无须被倒转过 来，黑格尔本来就是用脚站着，而且穿越着历史的泥洼。在理性的 核心中潜藏着偶然性。不同的偶然性经常流血地相互碰击。这就是 历史。 联系到黑格尔和海德格尔，考叶维问道：这整个存有的意义 到底是什么？他给出了海德格尔式的回答：它的意义就是时间。事 物亦有其衰旧，也有其时，唯时间之为实在，其形式却与一般东西 不同。只有人才能体会到，某物如何现刻为是，不久之后却成为不 是；而某本为未是之物，现刻又如何进入其所是。人恰恰是存有中 的一个开放之所，一个表演的场地。在这里，存有转化为虚无，虚 无转化为存有。 考叶维的讲课中关于死亡与虚无的部分是最激动人 心的。考叶维说，现实

7、性的整体包涵了人类的实在性或即言说的 实在性。这意谓：没有人类，存有就会成为哑巴；存有或许还 在那里，但已不是真实的了。这个开放现实的言谈的前提是： 一方面人是隶属于存有坚实的脉络关联之内，但同时却又是与之割 离，从它撕裂出来。正因如此，他才有可能迷误。考叶维按黑格尔 的思路立论说，人是一个迷误，他执着在限有（dasein）之内， 却绵延在现实之中10。但他同时又按海德格尔的思路来诠释此言： 吾人亦可说，反复迷误中之人，就是那身处于存有中，在无化 之虚无。人的实在性之基础和源泉即虚无，它把展示、 彰显自身为否定性的或创造性的、自由的及对自己有知之作行。 11 在讲课的最后，他又引用黑格尔的话：

8、人就是这个黑夜，这 个空洞的虚无，一切都保持着它的简单性，由无限多的表象组成的 财富。这就是那黑夜，那自然的内在性，这就是那在这里存在 着的纯粹的自己。如果你去注视人们的眼睛的话，你就瞥见这 黑夜,进入这黑夜的里面，黑夜将成为可怕的东西。一个人的对面悬 挂着世界的黑夜。12 这段话表达的恰恰是从存有与时间到 存有与虚无的过渡。 萨特并没有听过考叶维的课，但他想办法 弄到了一份记录。一九三三年到一九三四年冬天，他在柏林研究了 胡塞尔和海德格尔。他完全陷入研究工作，以至于根本没有注意到 国家社会主义独裁政权之类的事。 现象学之所以对萨特有如此大的吸引力，首先是因为它关注坚实的、充满诱惑的、又使人惧

9、怖的当 下事物；它把人引到在其自身的存有(an-sich-sein)的不解之谜之 前。其次，与上面一点相对，它又使得人对意识的内在财富十分敏 感。它使对其自身的(fuer-sich)整个世界再次展现出来。第三， 尽管不十分清楚，但它好像是向人许允，可以以某种方式解决这个 在其目身（an-sich）之存有和对其自身（fuer-sich）之存有 的双重存有论的内在对立。 萨特在三十年代末写的小说恶心， 用现象学的态度描述了对偶然经验中自在的自然之物的压抑， 它们成为无意的现实在场。也就是说，我正在公园里。板栗树根 直钻地下，正好是我坐的长凳的底下。我当时根本记不得那是树根， 这些词连同那些东西的意

10、义，它们的用处，人们在它们的表面所作 的的那些荒唐的标记均已无影无踪。我坐在那里，略微弓着腰，耷 拉着脑袋，面对着那黑了叭唧，疙里疙瘩、弯弯曲曲、粗糙不堪的 一堆东西。它使我恐惧。然后我恍然大悟13。恍然大悟的是：叙 述者 roquentin 观看这些东西，不带任何关联，不带任何意识赋给它 们的意义。这些东西赤裸裸地站在那里。恰恰是过于直截了当地向 他敞开了自己，因而显得那么一幅没羞没臊的样子。它们使他成为 了它们的存在供词。这里存在（existenz）的意思是，纯粹的手 头现成存有性和偶然性。这里本质性的就是那偶然性没有任 何必然的存有可以解释存在：偶然性不是可以驱除的错觉，它并非 假象。它

11、就是绝对，因此也是完全的无根基性。一切都是无根基的。 这个公园，这座城市，以及我自己，都是无根基的。当人们意识到 这一点时，他马上就会感到翻肠倒胃14。在公园里的经验面对着 存有，此一存有却劈断了整个理性言谈方式。这个场景是文学上的 一个安排，它在直观中引证了考叶维的话没有了人类，存有就成 为了哑巴。它或许还在那里，但却不是真实的了。叙述者经验到 自己是云云众物中之一物，降到了如植物般的自在存有。我成了 板栗树的根。他用他的整个肉体感受到了那个存有，某一沉重的、 难以穿透之物。它把叙述者在惊恐不安中推回意识世界中，回到 对其自己存有之世界中，让他在那里经验到一种对存有的特殊 的匮乏。萨特在存有

12、与虚无中用考叶维和海德格尔的语言说， 人是一种存有。通过他，虚无进入到世界之中15。 萨特把他一 九四三年发表的哲学著作存有与虚无，看作是由海德格尔开始 的基础存有论(fundamentalontologie)的承续发展。海德格尔称之为 人生此在(dasein)者，在萨特那里用黑格尔考叶维的术语被称 之对其自己的存有。人是从来不肯安静地、不置一问地静存于 存有中。他必篢在棘手的困境中建立、筹划、选取自己同存有的关 系。人是实在的，但他必须不断地实现自己。他已来到世界上，但又必须不停地重新将自己带到世界上来。萨特说，意识作为有知的 存有（beuseinhumanismus”)中说：存有先于本质。

13、而海德格尔的 存有与时间中，existenz 指的恰恰不是这种纯粹的手头现成性、 faktizitaet（实在性），而是指一种积极的、及物性的意义上的 existieren,一种对自身的关系。人并不是简单的活着，他必须指引 他的生活。萨特亦有针对海德格尔称之为 existieren 的那种对自身的 关系，但这种关系在他那里有另外一个名称：对其自身。萨特 像海德格尔一样，努力克服关于人的问题上的手头现成性形而上学。 只不过他使用的术语与海德格尔不同。萨特像海德格尔一样，也强 调关于人的讨论方式一直面临着自身物化的危险。人恰恰不是关在 封闭的存有之球内部的东西。他是一种向外绽出的存有 (eksta

14、tischesilebrehier 的信一直没有回音他承认除了几篇论萨特 短文之外，他并不熟悉萨特的东西。toannmoerchen 对马堡时期的记 述，海德格尔也曾考虑过对滑雪进行哲学思考，但他究起码在 公开表的著作中未敢作一尝试。 海德格尔对与萨特会面很感兴 趣。当然他也期望这一行动对正在同时进行的清查委员会 (bereinigungsausschuss，编者按：这指是时法国军事管制当局成立之 机构，负责清查德国学人战时的政治活动)对他的审讯发生有利于他 的樍极影响，能减轻对他的处罚。 也就是说，totode)的看法，把死 亡的荒唐，它的荒谬，它的绝对偶然性掩盖了。萨特认为，死亡的 作用只

15、能是拿去了生活的所有意义19。）而且他们之间的分歧， 并没有干扰海德格尔希望与萨特会面的愿望。他在给萨特的信中说： 希望能和您一起把思维重新带到一种位置，可以把自身作为一种 基本的历史时间经验，使今天的人们重新回到他同存有的原初的关 系之中去。海德格尔十分欢迎在巴登巴登(baden-baden)和他会 面，并对萨特不能赴约深表遗憾。也许他应更深入、更恳切地谈及 实事。如果您能在这个冬天我这里一次，那么多好啊。我们可以 在我的小小的滑雪屋里一起进行哲学思考，还可以从那里出发，在 黑森林中作滑雪旅行。在信的结尾，海德格尔提出了于激昂的要 求，其中描绘了黑森林中从事存有思考的宙斯之子（dioskur

16、en，狄 奥斯库伦）一个抓住了虚无之事，另一抓住了存有之事。现在应 该以最严肃的态度去把握那世界的瞬间，把它领进语辞之中，超越 一切党派、一切时髦的思潮和学派，最终使那关键性的经验觉醒起 来：在本质性虚无中，如何无根无底地隐藏着存有自身的富藏。 海德格尔对萨特如此严肃地认可，甚至已经是对萨特的敬佩。因而 寄希望于与他的共同合作。一九四五年十月五日的一段笔记证明了 这一点。这段笔记作为海德格尔康德书的附录发表了。这段迄 今为止被人们忽视的笔记说：对萨特的影响有决定性意义，从那时起，存有与时间才被理解。20 但萨特造访滑雪屋这一幕并 未能上演。这两个人直到一九五二年才在弗莱堡见面。这时海德格 尔已经公开，即在论人道主义书简(briefueberdenhumanismus)中，批判了萨特的存在主义。 二 21 当我们思维时，我们到底在干甚么 我