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1、 中庸:作为普世伦理的考量_政治理论论文 政治理论论文 摘要:中庸在中西古典伦理思想中占有中心地位。当代伦理致思中对于普世伦 理的吁求,应当从古典中庸思想中吸取思想资源。中庸作为可能的普世伦理的理由在于:其一,中 庸存在于中西古典伦理思想中,是一种各大文化传统可以共享的伦理资源。其二,中庸具有伦 理常识的特性;在中西伦理的不同历史演变中,中庸成为终结伦理偏执的最佳选择。其三,中 庸适应各有传统的伦理互动的需求。在普世伦理的建构中,中庸是道德准则与实践原则的基 准。1993 年 9 月,在美国芝加哥召开的世界宗教议会,通过了一份世界伦理宣言的解释性文 件,简单明了地阐述此前图宾根世界宗教议会写成
2、的世界伦理宣言的宗旨。在这一文件 中,有两点被加以特别的强调。其一是“我们坚信,有一种不可动摇的、无条件的准则,适用 于一切生活领域、一切家庭和团体、一切种族、国家和宗教。 ”这是一种对普世伦理的存在 证明的信念。其二是“在各种宗教的教义中存在着一套共同的价值,而这正是世界伦理的基 础” 。这是一种对普世伦理据以建立的深厚基础条件的确认。1这两点应当是致力推动形 成世界伦理或普世伦理 (,)的人士的观念动力。 对此,代表不同伦理文化传统的学人,有着不同的反应。2但是,以对文化传统中伦理基本价 值的共同性追溯具有的理论意义,以及对多元化社会时代伦理实践的共同关切而言,探讨普世 伦理的可能性,是获
3、得了普遍认同的。本文,正是在这种认同的基础上,以中庸为题,为普世伦 理的致思提供一得之见。重提中庸:以普世伦理为坐标中庸,是中西文化“轴心时代”的重要 思想家所阐释的核心理念之一。 “中庸概念的中国提出者是孔子,它的古希腊的启示者 是柏拉图。孔子和柏拉图之后,这一概念分别在子思和亚里士多德那里有过各尽其趣的诠释。”3柏拉图指出“需要中的原则以论证绝对精确的真理” 。4(75)而记载于论语? 雍也篇的那段孔子所说的话,更为人耳熟能详:“中庸之为德,其至矣乎!”5(91)承继柏 拉图思想的亚里士多德,在政治学和尼各马可伦理学中都专门对中庸作了深入分析。 与之同趣,孔子的孙子子思则撰有中庸,从道德形
4、上学和政治学两个层面诠释中庸。但是,作 为一种开启伦理传统的核心理念,“中庸”却蒙受了知性的与实践的双重误解。从古典观念 史线索上看,“中庸”后来逐渐失落,演变为一套一套的“一曲”之见。 “中庸”的观念追求, 逐渐湮没了。从其现代理解上分析,人们在知性探求时,大致将中庸理解为一种折中主义,以 为其并无什么高明之处。而在其实践功用理解上,也大致将其定位为一种调和社会或阶级矛 盾的方式。这更强化了中庸在观念演变史上的失落。在对古典观念理解的确当性要求驱使 下,当代学者对中庸的理解,渐趋合理。就中国古典思想传统的根源性追究而言,史家钱穆先 期刊布的中庸新义与海外新儒学家杜维明后来撰著的中与庸:试论中
5、庸 ,相映成 趣。前者,从中庸文本出发,扣合自己对宇宙运行、人生情态和社会政治状况的理解,提 要钩玄,对“中庸”的深层思想蕴涵,加以挖掘。后者,以中庸文本的诠释性研究,凸显 中庸要求的理想人格君子,以及它对社群关系的深入抉发,以“诚”为中心的道德形 上学的丰富意蕴,从而,对以“中庸”为代表的儒家思想的宗教性加以了阐扬。67而研究 西方伦理思想史的专家,对亚里士多德“中庸”观的分析,也走出了单纯的知识外部解释窘境。 不单是不轻率地将亚氏的“中庸”观视为调和奴隶主与奴隶之间的阶级矛盾的产物,还要求 将亚氏的中庸思想与政治上的调和主张区别对待,并对亚氏伦理思想的核心观念“中庸”,给 以较为肯定的评价
6、。89就比较思想史视野而言,有论者指出“中庸”观在中西思想“轴心 时代”的不谋而合,对“中庸”作为德性,之不同于古典中国诸如仁、义、礼、智、信及智、 仁、勇这些具体德目,不同于古典希腊智慧、勇敢、节制、正义一类具体美德的特质,加以了 确认;并且准确地指出,“中庸”不能被理解为“中间” 、 “中等”的同义语,而是指美德或技 艺做到恰如其分或恰到好处的那个“度” 。3这种从根源性和确解性上所作的“中庸”诠释,无疑为中庸的现代创造转化,奠定了基础。然而,不能不指出的是,对于“中庸”的诠释,上 述理解还有一些局限。同时,阐释“中庸”的理性道德与实践伦理的坐标,“中庸”的实际蕴 涵,以及它本身可以作为一
7、种什么样的伦理作用于当代人类社会,都还要进一步研究。就前一 方面讲,对“中庸”的根源性诠释,总隐约存在一种处于弱势文化之中的辩护者心态。这使得 其阐释具有某种虚拟性。就后一方面而言,“中庸”观的当代阐释,需要在伦理与社会互动中 加以分层的具体讨论。而总的要求,则是要将根源性的理解与现代性的阐释有效综合。这种 综合的根源性方面,提供给“中庸”以准确的文本理解;而这种综合的现代性阐释,则提供给 “中庸”以普世伦理的知性结构与践履可能。前者的文本梳理,是历史的;后者的现代诠释, 是普适的。这意味着,前者的中西思想历史共同性,为后者的实践伦理的当代共同性奠定基础。 问题却又出现了。有什么必要将中庸放到
8、普世伦理的坐标中,去进行当代阐释呢?与这一问 题相关联的是,当我们从普世伦理的视域审视中庸时,必然意味着,一方面,我们确认了普世伦 理的理论合法性,甚至实践可行性,乃至于某种成文的普世伦理的典范性。另一方面,我们将 中庸的现代确当性也从中树立了起来。而事实上,在当代伦理史上,这两者都成问题:就前者 而言,什么是普世伦理,它是否可能,抑或一种兼综各种伦理文化传统优势又具有当代可行性 的“普世伦理”有否必要?起码到目前为止,并无共识。与此相关,中庸尽管是“轴心时代” 中西思想的重要理念,但在轴心时代之后相对漫长的思想史进程中,它并未成为一种各文化传 统的轴心理念和普适的伦理规范。于是,我们有必要在
9、最底限度上为普世伦理的合法性辩护。 同时,也有必要为我们将中庸纳入这一视域之中进行诠释申述理由。就前者论,作为当代生活 来说,多元文化价值的确认,带给我们一种相当理性与宽容的道德观念。一方面,这使我们可 以尽量在各具特质的伦理传统之同情理解的基础上,确认各民族国家甚至文化传统中道德 生活的正当性与合理性。另一方面,又使我们省觉到,各伦理文化传统在道德终极价值的关怀 上,乃至对行为的起码规范上,必然地具有某种共同性。这是因为,在禁制性的伦理规范与诱 导性的道德价值两方面,各伦理传统均表现出某种一致性。前者如禁止烧杀偷盗,后者如追求 善的生活,各伦理传统均有不同形式的表现与要求。就此而言,各自产生
10、又分别作用的伦理道 德的一致性,表明已经有某种自发作用着的“普世伦理” 。这种从低度伦理而非高度伦理,从 规范行为而非统一信仰的角度所讲的普世伦理,应当为当今人类社会所接受。当然,一种实际 地规范人类行为的普遍有效的普世伦理,则既需要我们从伦理观念的历史资源中去梳理而出, 又需要在伦理实践的漫长过程中去渐渐地、自觉地加以凸显。就后者讲,即就“中庸”与普 世伦理的关联性讲,之所以要将“中庸”放到普世伦理的坐标中衡量,在普世伦理的视域中审 视,是因为:其一,当代人类社会的道德实践,一方面是多元的,另一方面也是全球化的。因此,一 种伦理规范的再审视,有必要超逾历史阶段与文化传统,而具有面对人类生活的
11、大视野。其二,当 全球化带来一个各种伦理文化传统正面相遇的机会时,那种最利于凸显伦理传统共同性,又具 有调整伦理道德生活的普适规范,就有必要加以阐扬。从而,使其蜕去其民族性、历史性、情 景性,而具有世界性、现代性、普适性;即由民族伦理戒条上升为普世的道德规范。 “中庸”, 在这种伦理探求中,恰恰具有一种优先处置的特性。 “中庸之为德”在普世伦理的探求中, “中庸”之具有传统资源处置的优先特性,自然是与它的德性构成与现代功用两个方面联系 在一起的。这是两个问题。前者,是以对“中庸”内蕴的清理,来证明它可能是一种需要优先 对待的普世伦理资源。后者,是以对“中庸”功用的确认,来证明它最可能普遍有效地
12、作用于 当今人类社会。先分析前一方面的问题。作为一种伦理道德规范,“中庸”源自中西“轴心 时代”最重要的原创性思想家孔子和柏拉图。但以系统诠释中庸观念与行为准则的思想家 而言,在西方思想史上是亚里士多德,在中国思想史上是子思。前者撰著的政治学与尼 各马可伦理学,后者撰述的中庸,是古典思想家最重要而又最系统的中庸思想著作。孔 子视中庸为“至德”,而柏拉图视正义为中道。但二人未能将中庸的蕴涵凸显出来。这是造 成现代学人将中庸解读为一种“指示着那些堪称美德的美德的一个虚灵而确然不易的标准,这标准并不随任何一己一时的好恶,也不因意力的强制或念愿的诱惑而有所变通”的神奇性 德性的原因。3其实,亚氏阐释中
13、庸完全是从伦理实践的需要出发的9(32),而子思更强调 中庸之作为行为规范的日常切近性。7(23)因而,理解中庸,不能滞留在原则观念上,应当透 入其具体意蕴中。以子思的中庸为轴心,上及原创中庸观念的孔子思想,下及先秦后起儒 家的阐释,可以大致明了古典中国的中庸德性观。中庸的轴心是“诚”,作为德性规范则广泛 作用于自然、社会、思维各个领域,其功用表现为“正己正人” 、 “成己成物”,其理想的人格 载体是“君子”,而理想状态则是“致广大而尽精微,极高明而道中庸” 。首先看“诚” 。 “诚” 作为中庸德性观的轴心,从三个方面规定了中庸的特性。其一,“诚”是联结天人,使之合一 的规范。它是人无条件地依
14、此规范而行的存在,是人的道德思索与行为规范的凭借。其二, “诚”是贯通天地人的普适规范,它能够将三者有效连接,从而使人的生存处在一种相互和谐 的格局之中。其三,“诚”既允诺了在具体的、不完满的伦理实践中,达到全体的、完满的道 德理想的可能性,从而开启了中庸作为实践伦理的大门。诚既是道德本体,又是伦理规范;既 涉天地人,又关你我他;既含一曲之得,又见全体大化;既顾一偏之理,又得各具优势。由此,诚已 规定了中庸绝对不是简单的折中,以及由折中而产生心安理得的安适状态、心理情景。它是 对人的根本规定性的凸显,对人需要具备中道观念与行为方式的实质化表达。这是一种切近 人生的“人道”,即“道不远人” 。因
15、此,它体现为一种“叩其两端,执两用中”的具体伦理规 范。 “从容中道”,所出规范,容可商榷,此一思路,启人心智。而正是从这一思路出发,五达道 与三达德(即君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友与智、仁、勇)才可能与诚相接,完全适度,成为 可以通行的伦理道德规范。由此扩展,而证明中庸之作为德性规范的普适性与有效性。处理 人际关系的中道原则即忠恕。忠为尽己之心,恕为推己及人。而“忠恕违道不远”10(23)。 尽己之心为诚,又为己欲与不欲的确当性具根本保障的判断,它完全合乎“天成”的道德要求,它 具有不证自明的特征(“天道”)。推己及人亦为诚。 “己所不欲,勿施于人”是底线,“博施 济众”(孔)、 “天下皆悦
16、”(孟)为其理想。全整的()人类生存环 境的诸因素,均在中庸德性观中得到安顿。合内外、合天人、合人己、合己物,随时施行,它 都必然适宜。10(第 25 章)而能够承载这种中庸德性的人,则是子思及先秦儒家共同颂扬的 “君子” 。与子思等儒家思想家的中庸德性观旨趣相近,亚里士多德的中庸观也蕴涵了一种 将关乎人类伦理道德诸要素妥善处置的强烈愿望。亚里士多德将美德()分为 智德与行德两类。11(30-49)但他从人的伦理规定性即是寻求幸福与自我实现的观点出 发,将人规定为人的诸方面属性(如情欲、理性、快乐等等)和谐相处的存在。而人的幸福也 就在人的逐渐完善,以及对神与永恒的沉思。循此思路,他更注重行德。因为行德与人类日常 生活相联,是人反复践履得来的;而智德则是从训练产生并发展的。亚里士多德对
