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1、禮與政治現實的對話：賈誼新書的禮治思想中文摘要 經過了數百年的學術集團在論述上的爭勝與實踐的對照，呈現在西漢初期知識份子面前 的選項，已然可以簡約到儒道法三家身上，這三個學術集團的哲學背景、思想結構，乃至於 貼近政治力的程度，以及被接受度，有著明顯的差異，然而在西漢初期這些政治思想有了更 進一步融合的現象；本文試圖分析這個時期重要的作品賈誼的新書，希望從鉅視的觀 點分析，整合學術思想如何可能對於政治現實作出更妥適的回應。賈誼務為治的思想， 在這樣的學術風潮下發出論述，透過以禮立治及依德性而治，乃至於依道而治的基本理念， 對於儒家的傳統禮治思想作出承繼與回應，考量了禮對於政治現實的規約力以及與政
2、治 現實的互動，賈誼對於西漢帝國的成熟有著理論上的貢獻，這些貢獻分別在政治社群的重新 建構、中央集權的理論與歷史安排以及道德統治與現實政治的連結上逐一示現，整部書呈現 出的禮治思想不僅是關於先秦儒家政治思想的再現，同時也透過禮的原型理念與政治現實的 對話，清楚地標誌出政治實踐的道路。關鍵字：禮治、德性倫理、規範倫理、政治社群、道法合流、儒學法家化壹、前言 就政治史的角度來看，漢初（從高祖以至於武帝初年竇太后掌政時期）正好面臨了帝國 初建到轉型的重要階段，政治現實的對應是，整個帝國雖然經過高祖與呂后刻意的清洗，改 變了原先六國遺族與淮泗軍功集團與劉氏家族分享政權的形態，不過軍功集團並不曾因為這
3、樣就退出政治場域的運作，加上王室繼承與中央王室與分封諸侯之間的矛盾，漢帝國的政治 秩序事實上並不是處在一種穩定的狀態之中，這種不穩定的狀態可以從兩個方向觀察到，一 個是來自於匈奴的外在生存性威脅，這部分的問題一直到了武帝實質掌權之後才得到了相對 的解決，另外一個方向則是關於帝國內部規範的建構，簡單地說，帝國內部在權力與資源的 分配問題上，並沒有一套明確而具有權威性的規範可以從上而下無礙地運作，使得帝國的整 體動員可以有效地達成，這與整個政治現實當然是對照的，從傳統的觀點看，漢初七十年當 然是在休養生息，但是未嘗不可便宜地理解成是被內部的政治鬥爭所繫絆呢？ 政治史的觀點告訴我們，黃老思想的流行從
4、兩個層面上看是可以成立的，一者清靜無為， 一者包容地允許多元的權力核心存在；當然不得不承認的是，對於政治現實的妥協造就了武 帝對於帝國完備化的可能，袛是，其中的過程並不是靜謐的；可以想像的，如果沒有賈誼與 晁錯對於政治現實的縝密觀察和建議，加上文景二帝的配合，這場經歷幾十年的政治革命肯 定是不會成功的。今天，當我們從黃老治術、文景之治等幾個簡單的名辭中想要試圖還原這 段政治史的一些蛛絲馬跡時，如果失去了對於整個漢初政治現實與思想之間互動的瞭解，雖 不至於徒勞無功，恐也難免事倍功半，尤其存在於思想家與所宗所屬的學術集團之間的對應 關係，事實上深刻地影響著思想家相關論述的建構1，基於這樣的理解，本
5、文試圖從賈誼的1必須承認的是，在這樣的理解中，多少帶有結構主義與歷史主義的看法，當然，這裡同時 也涉及到在學術氛圍的作用下，對於理性主義與人的主觀能動性的強調，也就是說，其實 在分析中國政治思想的議題時，我們不可避免地接受了歷史現實與思想氛圍對於個別知識 份子的影響與形塑力，當然，這樣的說法不在於解消人的主體，而在於強調面對外在非個 人式的政治作用模式時，個別知識份子與作為集體的知識份子採取的因應方法通常是必然 而具有模式的，更重要的，通常是依附在特定的學術集團之下作出回應，賈誼的禮治政治 思想當然也是這樣。不過，是不是存在著偶然性的可能，而這部分的偶然性可以開展思想新書出發，討論其中重要的禮
6、治思想，並試圖分析存在於禮與政治現實之間的對應 關係。貳、禮、法與政治現實 賈誼的時代是一個過渡的年代，這可以從漢書賈誼傳中窺得一二：以為漢興至 孝文二十餘年，天下和洽，而固當改正朔，易服色制度，定官名，興禮樂，乃悉草具其儀法， 色尚黃，數用五，為官名，悉更秦之法。說的明白些，這個過渡的年代其實就是整個秦漢 帝國從初建逐漸往集權中央的時期，面對這樣的過渡，漢代的政治人物（特別是知識份子） 一方面清楚地掌握秦代無法延續其國祚的成因，認為嚴刑與苛法雖然有利於國家初建的強控 制與政令的貫徹，卻不利於穩定經歷幾百年動盪的人心，更不利於重建已然崩潰與瓦解的周 代政治社群，漢初知識份子的共識顯然是：認為秦
7、代的國家建構面臨的問題是關乎政治秩序 典範的異質化，而這種異質化對於有限卻美好的三代政治經驗明顯地是一種悖離：湯武置天下於仁義禮樂，而德澤洽，禽獸草木廣裕，德被蠻貊四夷，累子孫數十世，此 天下所共聞也。秦王置天下於法令刑罰禍及其身，子孫誅絕，此天下之所共見也 陳政事疏另外一個層面，漢代知識份子卻也對威脅漢帝國內外的不安定因子，有著極深的焦慮，認為 表面上的清靜休養事實上掩飾不了暗潮洶湧的爭權鬥爭：臣竊為事勢，可為痛哭者一，可為流涕者二，可為太息者六，若其他背理而傷道者，難 偏以疏舉。進言者皆曰天下已治安矣，臣獨以為未也。曰安且治者，非愚則諛，皆非事 實知治亂之體也。夫抱火厝之積薪之下而寢其上，
8、火未及燃，因謂之安，方今之勢，何 以異此？本末舛逆，首尾衝決，國制搶攘，非甚有紀，故可謂治！陛下何令壹令臣得談 孰數之於前，因陳治安之策，試詳擇焉！陳政事疏）平心而論，經過了數百年的學術集團在論述上的爭勝與實踐的對照，呈現在西漢初期知識份 子面前的選項，已然可以簡約到儒道法三家身上，問題是這三家的哲學背景、思想結構，乃 至於貼近政治力的程度，以及被接受度，究竟該如何評比與取捨，才是真是核心所在；從個與現實對應中創造的可能性，其實對於研究者而言，或許會是更大的趣味所在，例如，主 體不斷遊牧的莊子思想，固然受到道家學派內在的思路影響，可是在面對歷史現實時，莊 子應對的方式其實就帶有後現代的意含，而
9、且就中國政治哲學的範疇而言，的確也宣示了 理性模式的必然性並不是知識份子在回應時不可迴避的選項；這似乎進一步說明了在學術 風格強調師承心法與集體化的集團中 （例如儒家） ，即使可以出現個人風格式極強的成員， 但是卻不可避免地遭受到一定的典範所衍生出解謎模式（mode of puzzle-solving）的制約， 反之，在個體化程度較高的學術集團中，卻可以允許創造性回應的可能，這不僅在先秦的 道家中出現，也在魏晉的新道家中出現（必須說的是黃老道家或是道法家中這部分的特色 明顯地闕如），於是出現的回應方式其實可以簡單地歸納在集體（包括集體與集體中的個 人）以及個體（包括個體中的集體與個體中的個人）
10、的回應模式中，而這兩部分又可以簡 單地對應到對於權力集中化的要求與主張中。兩漢，正處於道家與儒家在政治場域中的換 班階段，我們不難從其間知識份子對於政治現實的回應方式中找到有趣的對比，這種關於 社會科學必然與偶然主義的討論，對於理解兩漢的政治思潮，無寧是極為有趣與值得深思 的。這部分的延伸討論，部分對應於石之瑜著，開啟後現代儒家政治學的可能，思與言三 十九卷四期，民九年十二月，頁八三至一五別的思想屬性分析，毫無疑問地，實質治理與如何有效治理是可以檢驗的重要變項，儒與法 顯然在這個層面是各擅勝場的，道家明顯地選擇了另外一條道路；從鉅視的觀點看，流派袛 不過是道術將為天下裂的結果，王官之學因應社會
11、的快速流動散流而出，以各取所長的 知識社會學面目呈現，固然儒分為八，墨裂為三，道分為兩，然而並不曾因此失去整合的可 能性，加上人為因素的操作（例如稷下學宮的創建）與對於學術風格的源流回歸運作，事實 上可以清楚地論斷，整個春秋戰國不過是打散之後嘗試創造性重整的階段，戰國早中期出現 的黃帝四經或是更早的竹簡道家本乃至孟荀莊韓各人的著作，或是尸子、呂 氏春秋等等，都說明了這樣的重整在彼時的確是一個進行式；因此，漢初所面臨的問題其 實是可以跳開門戶學派之見而得到解決的，這裡的意思是，漢初知識份子面臨的選項是三個 或是一個，究竟選擇什麼，選擇一套可以有效解決政治問題重建政治社群的治理方略。賈誼 面對這樣
12、的問題採取了形上道家實質儒法合方式因應，其中貫穿的基本核心價值，落在禮 上。一、新書中的禮 論者以為賈誼在新書中特別強調禮的地位，是關於秦代法家治國與漢初黃老治 術的歷史經驗之反省2，這點當屬的論，然而或許可以更進一步論說的，其實在深層的意義上， 禮本來就是一種政治秩序建立的所憑藉的重要規範，這個在先秦對於禮的理解中， 可以有不少的啟發，而且這部分通常是與法相對應的3，顯然，賈誼關於禮的理解或是理論性的安排，是相對於時代新秩序的建立，所以，賈誼的禮不單是對於法家或是黃老 政治思想的反省，而是一種與政治現實對應的思考，同時也是規範與政治秩序建構之間的對 話。以下，本文試圖從幾個方向討論新書中的禮
13、如何在政治現實的考量下，朝 禮治的方向移動。首先，賈誼在禮中說明了他心目中的禮是整個國家的張本：禮者，所以固國家，定社稷，使君無失其民者也。主主臣臣，禮之正也；威德在君，禮 之分也；尊卑大小，強弱有位，禮之數也。禮，天子愛天下，諸侯愛境內，大夫愛官屬 ，士庶各愛其家。失愛不仁，過愛不義。故禮者，所以守尊卑之經，強弱之稱者也。 禮禮是君主得以保有其統治權的根本，它所憑藉的不是武力，也不是以德取命的道德或是 成就，而是一套規範，一套建基在武力或是道德成就之上的規範，賈誼在這裡並沒有說清楚 到底是什麼使得禮可以成為統治權的根本，因為他沒有清楚地交代政權正當性的背後基 礎是什麼，也就是說，在賈誼的文章
14、中並無意解構正當性的來源（當然這部分是傾向儒家的 道德面向的），而執意從事於正當性本身的描述；從這種理解出發，我們發現，賈誼的禮 是關於一些外在實踐的具象化，因而是了描述性而非分析性的，至少在這部分，賈誼說的 禮 是階層間的範則準繩（尊卑之經），也是一種對於既有情勢的衡平裁量（強弱之稱），應當 是這兩個精神使得禮得以固國家，定社稷，而無失其民。 我們可以在賈誼身上看到三個重要的身分：臣子、知識份子與政治社群成員，若是以為 賈誼袛落在臣子的範疇來談禮，就只把握到臣子的身分來觀看賈誼，反而失去了其他的兩個 身分的視點，因此，我們看到賈誼所談的禮應該是多向度的，衍化守尊卑之經的精2參林聰舜著，禮世界
15、的建立賈誼對禮法世界的追求，清華學報，二十三卷二期，民八二年六月，頁一 五一 3禮與法的對應性，是關乎整個周代政治型態轉變的一種規範的抗擷，這種對應，在某個意義上，還是一種內 在的轉折，它說明了社會階層的可能性流動與血緣政治的崩塌，從儒家關於周禮的承繼，以及儒家政治倫理 往道德傾斜的發展，乃至於荀子對於周禮的再詮釋，或是黃老道家對於整個戰國政治思想的定調式的發展， 都可以清楚地看出禮與法的對應性，且進一步點出了政治現實、政治秩序建構與特定的政治社會結構與政治 規範之間的關係。神，我們可以看到禮涉及了臣下與君上之間無可撼動的位階差，所以說禮者，臣下所 以承其上也 ；從知識份子的身分看，儒家學術集
16、團的內在精神就影響了賈誼，所以說禮， 聖王之於禽獸也，見其生不忍見其死，聞其聲不嘗其肉，隱弗忍也，故遠庖廚，仁之至也； 從政治社群成員的身分看，所以說故禮，國有饑人，人主不飧，國有凍人，人主不裘；報 囚之日，人主不舉樂故禮者，自行之義，養民之道也。禮這些源於不同身分的 細部理解，共同形塑了賈誼對於禮的描述，我們可以這樣說，這裡說到幾層關於禮的理 解與地位： 第一，禮在最高層次上是整個國家的綱紀，而且是使得國之所以為國的原因，當然這裡說到 的也可以是君主如何保有的統治權 第二，禮是關於各個層級的定分與定制的準繩，如此一來，定分止爭就是這個準繞的現 實功能，這個部分，禮體現為一種維繫政治社會分層並有效運作的精神，由禮來規範 人與人之間的倫理關係 第三，禮是諸多德目的衡量與界限，這部分就某個意義說，禮一方面規範了人間社會的倫理， 一方面，也進一步具有詮釋被儒家道德化的倫理的可能性 第四，就更現實的理
