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1、杨泉哲学思想与天文思想新探束景南三国时代,诚纬神学和经学没落,古典哲学与自然科学微妙交流,把我国古代自然科学推到一个新的高峰。杨泉,就是这个交替时代出现的哲学家和天文家。至今各种流行的哲学史和天文学 史专著都很少提及杨泉,对他的评价也存在错误,甚至有混 乱,一 致认为他的哲学思想是水一元论,他的天文思想是宣夜说。其实都不符事实。不了解杨泉的天文思想,就不能很好了解他的哲学思 想。本文着重将杨泉的哲学思想与天文思想联系起来分析,以澄清一些看法,恢复他在哲学史和天文学史上应有的地位。杨泉的气一元论杨泉在哲学上是气一元论,而不是水一元论。有人认为杨泉“以水为万物之本,这种观点就比先秦老子等人的精气论
2、朴素唯物主义还落后了一个阶段。”气一元论思想早在西周已经产生,经春秋、战国和两汉的发展,已经成为唯物主 义的哲学主潮。魏晋时代唯心主 义 玄学泛滥之际,唯物主义的代表杨泉如果反而主张以“水”为万物本原,这种哲学上的倒退是不可思议的。断定杨泉是水一元论者的主要依据,是物理论上的二条:“所以立天地者,水也,成天地者,气也”( ( (御览卷二),“夫水,地之本也。吐元气,发日月,经星辰,皆由水而兴。”(御览卷五十九)但实际这是误解了杨泉的话。杨泉分明说“立天地者,水也”,“皆由水而兴”,并不是说天地 万物由水所生。“立天地者,水也”与“成天地者,气也”对言,可以看出他并不认为水是天地万物的本原。这里
3、就有必要首先分析一下杨泉的气”与“水”这两个重要哲学范畴,探明两者之间的关系。“气” ,是杨泉唯物主义哲学体系的最高范畴,“成天地者,气也”,已明白说“气”是生天 生地生 万物的本体。“气”是阴阳对 立 二气,播流天地之间,万物察阴阳二气而生,故又说:“惟阴阳之产物,气陶化而播流,物受气而含生,皆缠绵而自周”( ( (蚕赋)。阴阳二气相感化育万物,是一种 自然过程,它体现 了“天常”、“天道”,所以在物理论中他直接把“气”称之为“自然之体”:“盖气,自然之体也。地发黄泉,周伏回旋,以生 万物”( ( (御览卷三十六),“顺物布气,天地之性,自然之体也”,“气积自然,( ( (御览卷九)。“体”
4、 ,是说“气”是一种物质实体,这就排除了它超客观实在的精神性,“自然”,是说“气”是一种自然而然的客观存在,这就排除了它超 自然的神秘性。“气”即“自然之体” ,是说“气”是自然而然、自在自生的物质实体。在中国哲学史上,第一个对“气”范畴下 出科学抽象思维的唯物主 义定义 的,就是杨泉。作为唯物主 义哲学范畴 的“气”虽早在西周已经出现,但唯物主义哲学家对“气”的认识始终具有直观性,从来没有对“气”范畴本身下过准确的定义,相反,唯心主 义哲学家,特 别是道家,却对“气”范畴作出种种唯心 主义的界说,如 庄子就说见任继愈主编.中国哲学史第2册。“气”即“虚”:“气也者,虚而待物者也。唯道集虚”(
5、 ( (人间世)。孟子说他的“浩然之甲 是“集义所生” ,“配义与道”( ( (公孙丑)。就是朴素唯物主义哲学家,也往往把“气”神秘化,表现出神学的不彻底性。自邹衍一派阴阳家兴起,“气”更被神化,在他们天人感应的徽纬神学体系中,“气”的自然性已丧失殆尽,而被完全赋予了神性。王充起来捍卫了气一元论,但他对“气”范畴下的定义:“元气者,天地之精微也”( ( (论衡四讳),却仍不免有直观思维的色彩。只有杨泉,在更高一级抽象思维的水平上,把“气”范畴规定为“自然之体”,完全清洗掉了战国秦汉以来阴阳灾异家和徽纬家加给“气”的神学内容,去掉它的神性而恢复了它的自然性。从另一方面看,杨泉的“气”即“自然之体
6、”的思 想,也是对新起的唯心主义玄学的深刻批判。玄学家特别津津乐道于“自然”与.名教”之辨,但他们对“自然”的理解是十足唯心主义的。如王弼把“自然”说成“无”:“自然者,无称之言,穷极之辞也”(道德经二十五章注)。因此“自然”就是绝对的“无为,.“天地任自然,无为无造,( ( (道德经五章注)。在他那里,“自然”、“道”、“无”都是指同一虚寂不实的东西:“道者,无之称也,无不由也。况之日道,寂然无体,不可为象,(邢最论语正义引)。总之,无、道、自然都是寂然无体的。杨泉 却针锋相 对说“气”即“自然之体” ,不仅肯定实体的“气”是万物的自然本原,而且肯定“自然”也要以“钾为体,“气积自然”、“顺
7、气布物”是事物的自然规律(“天常”)。杨泉激烈反对玄学清谈:“夫虚无之谈,无异春蛙秋蝉,枯耳而已。,(物理论)他用以反对玄学以“无”为本的“虚无之谈”的,正是“气”即“自然之体”的气一元论思想。强调“气”的自然性而不是超 自然的神秘性,这个特点突出表现在杨泉不仅肯定“气”是天地万物的自然本体,而且肯定“气”生天地万物是一种 自然生成过程。他在物理论中描述:“水土之气升而为天”,“天者, 积阳纯刚”( ( (御览卷二)。“地者,底也。底之言著也,阴体下著也,( ( (御览卷三十六)。阳气升而为天,阴气沉而为地,这是用阴阳刚柔的 自然之气对天 地的形成作朴素唯物主义的解释。这个思想贯穿在他对 自然
8、界一切现象(如风、雷、电、石、乾早等等)的认识上,认为自然界一切现象均一气所化,它们之间具有内在的联系,如:“激气成风,涌气成雨,浊雾成雪,清露成霜”( ( (意林引太玄 经)。 “积风成雷” ,“风散为电”( ( (御览卷十三)。整个宇宙就构成了一个“气变相应”的统一体,而它的有规律运动的动力,就在“气引之”。正如他解释四时昼夜的形成所说:“日者,太阳之精也。夏则阳盛阴衰,故昼长夜短,冬则阴盛 阳衰,故昼短夜长:气引之也,(御览卷四)。在形神问题上,杨泉继承王充的思 想,认为人由精气所生,否定灵魂不死。物理论说:“人含气而生,精尽而死,犹撕灭也。譬如火焉,薪尽而火灭,则无光矣。故灭火之余无遗
9、炎矣,人死之后无遗魂矣。”( ( (御览卷五四八)人死魂消,犹薪尽火灭。由此他进一步用“气”的思想解释生理现象和病理现象。人的生死是气的聚散,而疾病则是气的失调,因此人不可能长生不死或形亡神存。由“气”解释形神关系进一步延伸,杨泉解释了物质与意识、大脑与智慧的关系。物理论说:“智慧多则引血气,如灯火之 于脂膏,炫大而明,明则膏消,住小而暗,暗则膏息,息则能长久也。”( ( (意林引)注意这个“引”字。人所以有智慧,是“血气”所引。他用脂膏与灯火的关系来比喻“血气”与“智慧”的关系(实质即物质与意识、大脑与思维的关系),认为血气消耗大,则引发的智慧大,血气消耗少,则引发的智慧少。这 里杨泉已经不
10、再把智慧、意识、思维看成一种物质之气,而看作“血气”引发的特殊功用,即不再把精神直接等同于物质。这个思想,是对朴素唯物主义的重要发展。西周以来唯物主 义气一元论的一个基本缺陷,就是不理解精神现象与物质现象的区别,把精神也视为一种物质精气。从西周的史伯直到东汉的王充,都没有能摆脱这种庸俗唯物主义的倾向。在杨泉那里,脂膏与火光的关系已不只用以喻肉体与灵魂的关系,而且更进一层用以喻精气与智慧的关系:智慧不是血气,而是血气所引发的产物,这实际已经是以“血气”为体,以“智慧”为用。这种思想进一步发展到范缤,便明确提出了形质神用的观点,并更科学地用刃与利的关系来比喻形质神用的关系( ( (神灭论) ) )
11、。历来人们说中国哲学史上把精神与物质区分开来,不再把精神看成物质,是从范填开始 的,实际早在他二百多年前的杨泉已提出了这个光辉思想,只是说法带有过渡性,不及范缤明确。从王充经杨泉到范缤,可以看出我国古代唯物主义在物质与精神、大脑与意识关系问题上摆脱庸俗唯物主义的发展进程。总之,杨泉的哲学贯穿着气一元论的思想。但是,他又经常讲到“水”,以致使人产生“气”、“水”二元论和“水”一元论的错觉。其实,这里并不矛盾:“水”的思想不过是他“气,的思想的补充。他所以特别强调“水” ,可以从三个方面来认识,第一,强调“水” ,是古老五行说思想对他的影响。我国古代气的思想,大致和朴素唯物论的五行思想和朴素辩证法
12、的阴阳思想同时出现于西周早期。五行说认为,宇宙由金木水火土五种物质组成,而这五行又由更基本的元素“气”组成,称为金气、木气、水气、火气、土 气,五行统一于气。前人这种思想充分反映在杨泉哲学中,如物理论中说:“水土 之气升而为天”,“土气均和,四方并熟。”( ( (御览卷三十五)另外还说到“谷气”、“黄气”、“血甲、“元气”等等,都属 于他的最高哲学范畴“气”。五行之 一的“水”由“气”组成,所以杨泉凡强调“水”的地方实质都是在强调“水气” ,如说:“水土 之气升而为天。”( ( (御览卷八)可见,杨泉的“水”、“水气”,恰恰是立足在气一元论之上的,不能说是水一元论;这 正如他有时强调“土”、“
13、土气”,说“土气和合,而庶类自生”,“土是人 之母也” ,“地,天之根本也”,不能说这是土一元论一样。第二,杨泉强调“水” ,是把“水”视为万物的动力,而不是视为万物的本体,这是阴阳家思想对他的影响。在金木水火土五行中,水表现为流动性,比其他四行更具有运动变化、无所不在的特点。古人早注意到这一特点而在五行中突出“水”(自然也有突出“土”),赋予“水”以特殊的哲学意义。如易传取“水”的流动性而讲“润”:“坎为水,润万物者莫润 于水。”尚书大传取“水”的流动性而讲“准”:“非水无以准万里之平。”淮南子则取“水”的流动性而讲“柔”(源自老子):“天下之物,莫柔弱于水。柔弱者道之要也。”汉代的阴阳家更
14、突出“水”而置于五行之首,神秘地夸大“水”的流动作用,把“水”视为演化阴 阳、推动万物的力量。如春秋元命苞说:“水者,天地之包幕,五行之始,万物之所由生,元气之津液也。”(北堂书钞卷一五八)又说:“水之为言演也,阴化淖濡,流施潜行也。”( ( (御览卷五十八)阴阳家这种说法在杨泉的哲学思想中留下了痕迹。在他看来,“水”就是一种演化阴阳、交生万物的动力,如他说的“夫水,地之本也。吐 元气(按不是生元气,有人作此理解是错误的),发日月,经星辰,皆由水而兴。”“吐”、“发”、“经”、“兴”都是说“水”的演化推动作用,但“水”本身并不产生万物,故用“立天地者,水也”和“成天地者,气也”把万物的动力 和
15、万物的本体区分开来。杨泉惊叹“水”奔腾不息的伟大流动性,他在物理论中说:“余在昔会稽,仰看南山,见云如瀑练,方数十丈,其声琅谧,须臾山下 居民惊骇,洪水大至。”( ( (御览卷五十九)这里正是形象地描述了“水”是一种“兴”天地的力量,并非如有人说是肯定水是万物本原。由此看来,杨泉说的“水”,是一个兼有万物构成元素和万物演化动力二重意义的哲学范畴,但它还不是宇宙本体;本体是“气,“水”范畴从属于“气”范畴。因此说他是水一元论者显然不对。实际上,中国古代五行思想和气思想是结合在一起的,五行由气构成,故中国古代朴素唯物主义哲学自西周以来都表现为以“气”为万物本原的气一元论形态,这就决定了不存在以某一
16、具体物质如水、火等为万物本原的唯物主义哲学体系和哲学家,这是中国古代唯物主义哲学不同于西方的一个特 点。西方古代哲学有以水为万物本原的,如泰勒斯,有以火为万物本原的,如赫拉克利特等,中国哲学史上并没有这种情况,这或许倒恰是 中国古代唯物主义的一个优点。管子水地过去被认为表现了水一元论思 想,并把杨泉的哲学思想同它挂上了钩,也是一种误解。水地虽特别强调“水” ,但最终它还是归结到最原始的“气”上:“水者,地 之血气。” “人,水也,男女精气合,而水流形。”第三,杨泉强调“水”,是他的天文思 想的需要,反映了汉代天文思 想对他的影响。这一点放到下节专论。.总上所述,杨泉的“水”从属于他的“气”。有人说“他把宇宙万物统一于 一种物质元素,水。杨泉认为,天地万物由气而成,而气由水生。 ”这恰好颠倒了杨泉的“气”与“水”的关系。事实是,杨泉以“水”为万物动力的思想主要反映了汉代阴阳家思 想对他的消极影响。;因为朴素辩证法的气一元论思想向
