《民本与民主:中西政治理念之比较》由会员分享,可在线阅读,更多相关《民本与民主:中西政治理念之比较(8页珍藏版)》请在金锄头文库上搜索。
1、1民本与民主:中西政治理念之比较【内容提要】中国传统儒家认为“民惟邦本”,民心的向背和民意的支持与否,是王朝统治能否稳固的基础,但王朝政治权力的合法性基础则在于“主权天授”,这与古雅典民主制创制者们在政治理念上所坚持的“主权在民”是有明显区别的。另外,古雅典人坚持认为:政治权力是公共的,公民人人平等地享有政治权利;主权是有限的,必须受到制约;而先秦儒家则认为:人有差等,主权无限,主权乃私家之特权。但在政治权力对民意支持的依赖等方面,两种文明在某种意义上也存在着暗合与通曲。 【关 键 词】民本/民主/主权/有限主权/无限主权政治文明是悠悠五千载华夏文明的重要组成部分,虽然她与今天流行于世界的西方
2、政治文明有着明显的区别,但在人文精神方面仍存在许多通曲暗合之处。从政治理念入手分析中国与西方在文明源头处的差异与暗合,对于我们正确估价自己文明传统的价值,重拾我们自己的民族自信心;同时又明确我们自己文明传统存在的缺陷,以克服那种盲目自大的民族情结,都将是不无裨益的。一、先秦儒家的民本思想1. 周初的“天命观”在约公元前 1611 世纪的中国殷商时代,王朝权力的合法性基础在于“君权天授”,所以殷纣王曾宣称“我生不有命在天?”(注:尚书西伯戡黎。 )。但周人克商后,周王朝必须面对“殷王执有天命”的信念对其王权合法性的挑战,为此,以周公为代表的周初思想家们便提出了“天命靡常”说以回应这种挑战。该学说
3、认为:是2殷王“不敬厥德,乃早坠厥命”(注:尚书召诰。 );因为“皇天无亲,惟德是辅”(注:尚书蔡仲之命。 )。现皇天发现周王有德, “乃大命文王殪戎殷,诞受厥命越厥邦厥民”(注:尚书康诰。 ),因此“周虽旧邦,其命维新”(注:诗大雅文王。 ),现“侯于周服”就已成了“上帝既命”。王朝权力的政治基础在于“受命于天”,但是“天”(上帝)只将其管理国家的“命”授予那些具有“德”行的人君,由于商人失德,天(上帝)便选中并赐命于周人。这一理论在政治上有三方面的意义:其一,人君必须秉德而行, “祗若兹德,敬用治”以顺应天命。 尚书无逸记曰:“文王卑服,即康功田功。微柔懿恭,怀保小民,惠鲜鳏寡。自朝至于日
4、中昃,不遑暇食,用咸和万民。文王不敢盘于游田,以庶邦惟正之供”。这里说文王生活俭朴,以安民、养民为要务,以懿美恭敬之德感化人;他心中时刻牵挂着臣民的冷暖疾苦,以爱善之心惠及鳏寡孤独;他废寝忘食,不敢有须臾懈怠,不敢有丝毫贪占。并且正是文王的这种德行感动了上苍,才使得周人取代殷商而配受天命。其二,衡量人君是否秉德的标准,是看其能否“敬德保民”, 尚书蔡仲之命有云:“皇天无亲,惟德是辅;民心无常,惟惠之怀”,因此人君要想“祈天永命”,就必须敬德保民。 “人无于水监,当于民监”(注:尚书酒诰。 ),这样便把天命与民意的支持联系了起来,这点在中国文化的演化史上具有革命性意义。第三,对于不能够“敬德保民
5、”的“无道”人君,人民拥有顺其“天道”而革其“受命”的权力。这一论证破天荒地提出了对帝王人君的行为规范要求,从而像纣王那样为所欲为的君王,也第一次地不仅在道义上,同时也在理论上遭到否弃。正是在这一意义上,傅斯年先生才称:周诰、 大雅中的“天命靡常”观是中国人道主义的黎明。2. 孔子的“德治主义”3“政”字不见于尚书,而论语多记孔子答君王及弟子问政。如孔子答齐景公问政曰:“君君、臣臣、父父、子子”(注:伦语颜渊。 );答子路问“待子而为政,子将奚先?”曰:“必也正名乎!名不正则言不顺,言不顺则事不成,事不成则礼乐不兴,礼乐不兴则刑罚不中,刑罚不中则民无所挫手足”(注:论语子路。 )。这基本反映了
6、孔子对“政”的看法,在他看来,政治首先就表现为一种统治秩序,故治乱兴政的首要任务就是营造一种人人都能够名正言顺地生活,使得君像个君样,臣像个臣样,父像个父样,子像个子样,每个人都能够生活得名副其实那样一种统治秩序。至于如何进行统治,孔子则强调:“为政以德,譬如北辰居其所而众星拱之”(注:论语为政。 )。这里“为政以德”是对统治者的要求,即是要求统治者以自己的德行来凝聚民心,使得人民能够像众星拱北辰那样地拥戴他们的统治者。孔子又说:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”(注:论语为政。 )。以刑名法正来治国,民或许可以苟免而无罪,但却难有德行;但若行礼治教化,以德行为导
7、向,则民皆可有知止礼让之心,于是整个社会都可过一种“合于美德的生活”。著名美国汉学家顾立雅先生对孔子的这一思想给予极高评价,认为这是孔子政治哲学的基础。正是在这一基础之上,孔子答季康子问政曰:“政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”(注:伦语颜渊。 )对于鲁国执政官季康子而言, “身正”是其为政的第一要务,因为统治者带头“身正”,谁敢不“身正”?季康子又问:“如杀无道以就有道,何如?”孔子对曰:“子为政,焉用杀?子欲善而民善矣!”(注:伦语颜渊。 )孔子十分厌恶以暴力的方式和恐怖的手段来实施统治,即使是以“杀无道以就有道”的正当理由也是不能够被容忍的,所以孔子称赞“善人为邦百年,亦可以胜残去杀”为
8、“诚哉是言也!”(注:论语子路)。 43. 孟子的“民贵君轻”论关于君与民之间的关系,孟子论曰:“民为贵,社稷次之,君为轻。是故得乎丘民而为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷,则变置。牺牲既成,粢盛既洁,祭祀以时,然而旱干水溢,则变置社稷”(注:孟子尽心下。 )。这里孟子所谓的“君”,实系指“国君”,即诸侯。孟子认为在民、天子、诸侯三者关系中,天子得民心方能有社稷,诸侯得乎天子方能有国。故当诸侯危及社稷(天子皇权)时,天子则可以变置而废弃之;而当天子不能行仁政以得民心,则天必降“旱干水溢”之灾以遣之,于是天子则可“牺牲既成,粢盛既洁,祭祀以时”以乞天。若天子乞天不灵,而“旱干水溢
9、”依旧,则说明天子已失去民心而不能守其社稷,故民可“革其受命”而变置之。因此民意(天意)比天子之社稷贵;而天子社稷又比诸侯王权贵。于是民意高于皇权,皇权高于王权,因而民为贵,社稷次之,君(王权)为轻。在孟子看来:“贼(戕害)仁者谓之贼,贼义者谓之残。残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也”(注:孟子梁惠王下。 )。因为纣贼仁残义而无道,致使天怒人怨而天人共诛之。于是武王伐纣,乃是“替天行道”而诛“一夫”,而不能称其为“弑君”。4、荀子的“德才兼备”论荀子论曰:君“兼听齐明,则天下归之。然后明分职,序事业,材技官能,莫不治理,则公道达而私门塞,公义明而私事息矣。如是,则德厚者进,而佞说者止,
10、贪利者退,而廉节者起。故职分而民不慢,次定而序不乱,兼听齐明而百事不留。如是,臣下百吏至于庶人,莫不修已而后敢安正,诚能而后敢受职。百姓易俗,小人变心,奸怪之属莫不反悫,夫是之谓政教之极。故天子不视而见,不听而聪,不虑而知,不动而功,块然独坐,而天下从之如一体、如四肢之从心,夫是之谓大形”5(注:荀子君道。 )。在这里荀子不仅要求人君身正,同时更要求其能“有明”,所谓有明,一指“兼听齐明”;二指“明分职”;三指“公义明”。作为人君,若能兼听齐明则不昏愦;能职分有明则善用人;而能公义明则正气扬。于是便能够“不视而见,不听而聪,不虑而知,不动而功,块然独坐”,如此则谓之“大形”。能成此大形者,必能
11、在事业上有所大成就。在荀子心目中的理想人君,不仅应该具有高尚的政治操守,同时更应具备高度的政治智慧。因此,如果说孔子是一个“德治主义”者的话,那么荀子则是一个“德才兼备”论者。关于政治权力与民意支持的关系,荀子论曰:“选贤良,举笃敬,兴孝弟,收孤寡,补贫穷,如是则庶人安政矣。庶人安政,然后君子安位。传曰:君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟此之谓也”(注:荀子王制。 )。荀子这里强调的是“庶人安政,然后君子安位”,并引“载舟覆舟”说作为自己的立论依据。这里荀子所谓的“传”,似乎引自民间口传,也有可能引自某种经典。我们可由此推断:君舟民水,水能载舟亦能覆舟之思想,是深植于中华文明之传统之
12、中的。而贞观政要的“舟所以比人君,水所以比黎庶,水能载舟,亦能覆舟”之论,更是对这一思想传统的延续和继承。5.“民为邦本”论礼记缁衣篇成于孟、荀之前,其关于“君民关系”的论述颇为精到,其论曰:“民以君为心,君以民为体。心庄则体舒,心肃则容敬。心好之,身必安之。君好之,民必欲之。心以体全,亦以体伤;君以民存,亦以民亡”。其“君心民体”之喻,取象生动,寓义深刻。其言“心以体全,亦以体伤;君以民存,亦以民亡”,与“水能载舟,亦能覆舟”之论,有异工同曲之妙。这种自周公以降在政治理念上对民意支持的眷注,6构成了华夏政治文明史上的一条影响绵长久远的主线,她是中华文明赖以生生不息的基础。成书时间大约与礼记缁
13、衣篇相近的尚书五子之歌更有论曰:“皇祖有训,民可近,不可下,民惟邦本,本固邦宁”。这是对这条文明主线人文精神的精粹表达, “民惟邦本”,只有民才能够成为立邦、安邦、兴邦之本。所谓“本”者,根基之谓也,指一切权力都只能够立于这一根基之上。因此人君只有爱民、利民、取信于民,其政权所立之根基才有可能强固,因而谓“本固邦宁”。正是由于“民惟邦本”之论概括了中国传统政治思想的精髓,故而我们通常用“民本思想”来称谓中国传统的政治理念和政治思想。 二、古雅典城邦的民主制度实践古希腊城邦的民主制度实践,是全部现代西方政治制度的源头。与古代中国的先贤们热衷于理论务虚的现象不同的是,古希腊的先贤更注重制度创建的政
14、治实践。据顾准先生考:(注:以下关于古雅典城邦民主制的资料均引自顾准文集希腊城邦制度。 )希腊城邦民主制的萌芽在公元前 8 世纪的迈锡尼时代就已经开始孕育, 因为那时就已经开始有公民军制度,这种制度规定:军中的重大事情要召开全军大会来宣布,不过这时讨论和表决的方式还没有形成。后来,有“万民之王”之称的亚加米农,为了解决继续围城还是解围撤兵的问题,就召集了一个由各军首领们参加的会议,来进行讨论并作出决策,这可能是最早见于记载的议事会形式。但真正作为政治制度的民主形式的形成,还是要等古希腊雅典城邦时代的到来。雅典城邦民主制的形成,大致经过了以下三个阶段:1. 梭伦改制梭伦是雅典贵族,他以其公正和智
15、慧而闻名,因为他曾鼓动和领导了雅典对麦加拉的战争,并夺回了萨米拉。公元前 594 年, 他被选为雅典城邦的首席执政官,7并被授予拥有仲裁者和立法者权力的“民选调解官”的职权。梭伦当权后,首先颁布旨在解除贵族对贫民债务的“解负令”;然后通过立法承认私有财产的合法性,允许土地的转让和分割;又废除贵族在政治上的世袭特权,而代之以财产法定资格;并建立一个由 400 人组成的议事会,骑士级以上有资格成为其成员; 同时建立规范的公民大会制度,城邦的重大问题由议事会经过讨论后形成议案,提交公民大会表决。执政官与其他执政人员均由公民投票选出,公民还同时选出一个由11 人组成的最高法庭,负责审理对执政官所作出判
16、决不服的上诉;另外还成立一个具有行政监督职能的元老院,开始元老院成员由梭伦选任,后来凡是执政官任期终了,经审查政绩后便可加入元老院,并终身任职。梭伦并首创了陪审法庭制度和立遗嘱制度等。2. 克利斯提尼改革梭伦改制的成果,经过庇色斯特拉托僭政时期的进一步推行而得于巩固。70 年后,克利斯提尼当选为雅典执政官,进一步对梭伦政制进行改革和完善。其要点:(1)将梭伦的 400 人议事会改为 500 人议事会,500 人分别由 10 个部落选出,每个部落 50 人。 部落内代表人数按村社大小分配,选举按抽签办法进行,每个年满 20 岁的公民都有被选举权。这样就彻底根除了梭伦制度的金权政治特征,使得全体雅典公民第一次获得真正完全平等的公民权。 (5)500 人议事会再选出 50 人的议事长委员会,然后将议事长委员会分成 10 个组,每组 5 人,轮流主持日常政务 3536 天。在议事会的一年任期内,每个议事长委员都