李卓吾和布鲁诺_包遵信

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1、李 卓吾和布鲁 诺文化史比较研究浅谈包遵信李卓 吾和布鲁诺,一个是 中国晚明著名思想家,一个是欧 洲 文艺复兴时期意大利大哲 学 家。虽 则如此,把他们联到一起,总象有 点不伦。所以,我对说李卓吾是 中国布鲁诺式的“哲学烈士”,就一直感到很迷惘。布鲁诺因为宣传哥白尼学说,于一六0 0年被罗马教廷活活烧死。李卓吾因为反对程 朱理学,于一六O二年(明万 历三十年)在狱中 自则。他们遇难 前后相差只两年,而且 都 是 犯的“思想罪”。如果要谈中世纪意识形态的专制统治,他们相近的遭际,倒颇能给人不少启 发。但是,说 李卓 吾是布鲁诺式的“哲学烈士”,说 他擎起 的已是启蒙主义的思想大旗,这 就把编年史

2、上年代相近的现象,误会成 为时代上 意义相同的事实了。时下中国哲 学史的论著 中,李卓吾占有一席很重要的地位,有的还把 他奉为唯物主义的“异端”。且不说这样的结 论,感情的成分要比事实的分量厚重得多,即便我们承认这样的结论,也不好将他和布鲁诺联在一起。布鲁诺主 张哲学 应是一种 自由的研 究。他在哥白尼“地动说”遭到近半个世纪的严禁 和围攻之后,公然 站出来宣传它。哥自尼还承认太阳是宇宙的中心,布鲁诺却更彻底,认为太阳只不过是许多恒星当中的一个,宇宙根本就没有什么中心。哥白尼学说是向中世纪神学的挑 战书,它宣布 自然科 学从此由神学禁锢下解放了出来(参见恩格斯自然辩证法)。布鲁诺不但从 自然科

3、学上肯定了哥白尼,而且提出了宇宙 无限论,从哲学上发展了哥 白尼学说,为它的广泛普及铺平了道路(参 看丹皮尔科 学史第15 2页)。李卓吾的哲学,人们谈得最多的是他的夫妇论。“厥初生人,唯是 阴阳二气”,这是断定他哲学唯物主义的主要根据。其实,夫妇论主旨并不是 回答宇宙起源问题,一定要从这篇文章找李卓吾宇宙观,那就是 把它硬 拔到哲学高度。何况这些话都是 前人及同时代其他人说过,而且比他说得 还要精彩。所以,从 中国哲 学发展史 看,李卓吾的理论贡献有限得很。把他和布鲁诺并列犷那就抬 高了他的理论成就,使人难于理解了。这样说并不是要贬低李卓 吾在思想史上的贡献和作用,只是他的贡献和作用不在哲学

4、唯 物论,而是“排击孔子,别立褒贬”(四库 全书总目提要卷五藏书提要),有力冲击了中世纪思想专制的独断主义;并以“人皆有私说”向理 学禁欲主义进行了大胆的挑战。这在晚 明思想解放的社会思潮 中的作用和思想史上的意义,恐怕要比他夫妇论那几 句“二气说”犬得多。自从 封建统治者将程朱理学宣布为 官方统治思想,就把 中世纪思想 专制推到前所未有的程度。人们 一切思想言行都要以理学教条为准绳,无数聪明才智都消耗在心性的思辨证悟 上。任何思想生机都被吞噬,理论上的发展,科学上的创造,都被视 为越 轨的叛逆。但 是,封建道德规范的标准越 出了社会所能忍受的限度,就会和人们道德实践脱节,从 而直接危及封建统

5、治秩序的巩 固。当王阳明提出“致良知”的时候,他的本意是要怎样把己经松 动了的封建 纲常的精神绳 索更好地勒 紧,所以强调“只在此心去人欲存天理上 用功, (传习录上)。“致良知”和理 学的“体认天理”,王阳 明说就象栽树一样,一个是“培 其根本”,一个则是“茂其枝叶”,其间只在方法上“微 有直截迁 曲之差”仪王文成公全书卷 六与毛古庵宪副)。但理 学繁琐主义方法,正是它理论上不 能 自圆其说的遮眼法。王阳明格竹子的故事,实际暴 露的就是理学体系这一逻辑上的深 刻矛盾。王阳明以为 用“致 良知”这样 简化直截的方法就可以解决这个矛盾。王阳明的“良知”,虽然和“天理”一样,都是指的封建纲常伦理,

6、但它们理论上的出发点还是有区别 的。“天理”主要是对封建纲常伦 理进行本体性论证,强调的是道德规范的必然合理性,而“良知”则着重说明封建纲常伦理的实际可行性,强调的是道德实践、道德情操的迫切必要性,因而实际上突出了人在道德实践中的主体能动精神。因此,当“致良知”提出以后,就成 了人们 冲击理学禁锢的思想武器,起了“震霆启寐,烈彝破迷”的作 用(黄宗羲多_99语,见明儒学案卷 前师说),从而在理学统治的僵化思想界打开了一个缺口,以致被压抑的人性也都一齐冲 向它,把它扩大为一条 冲刷理学堡垒的通道。以后的泰州学派就是循着这条通道,对理学禁欲主义进行了冲击。“天理者,自然 自 有之理 也”(明儒学案

7、卷三二泰州学案),“天理”横加给人们的伦理规范,经过这样“自然”的还眼之后,己不再是 冷酷的外在枷锁,而是如 同“莺飞鱼跃”那样“活泼泼地”,充 满着感性人生 的美的欢乐 了。“率性所行,纯 任自然”,这才是“天地之体”,这才是“人 性”。王 良讲“立身”“尊 身”“保身”,根据 就是“身与道原为一体”。他的“淮南格物” ,则是在传统的 天人合一的思想模式 中,溶注进许多人的感性、感情生活的内容。颜钧的“制欲非体仁”和何心隐的“育欲说”,也都把人的物质“利欲”抬到了“践仁”“明道”的高度,“天理”的堤 防在泰州学派这儿就已被冲坍了。难怪黄宗羲 说,王阳明学说发展到颜钧、何心隐,就已“非名教之所

8、能羁络”;说他们“掀翻天地,前不见古人,后不见来者”(以上均见明儒学案卷三二泰州学案),可见当时社会影响何等巨大!当然,泰州学派并没有否认有所谓“天理”,但“天理”既然已经被消融在“百姓人伦日用”之中,那它也不过是人们脖子上的一副项链罢了。如果说项链仍然还是镣铐的象征,那到了李卓吾提出“人皆有私说”,就连这样项链的装饰也给否定掉了。“夫私者,人之心也。人必有私而后其心乃 见,若无私则无心矣。”(藏书卷三二德业儒臣后论)虽然“人皆有私说”也是一种抽象人性论,在当时它对理学“存天理,灭入欲”的冲击作用却不可 低估。马克思说: “人并不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界,就是国家,社会。”

9、(马克思恩格斯选集第一卷第1页)封逆社会却把国家和社 会变成凌驾于人之上,超越人本身的统治力量,而把人的个体利益,人 的基本需要(包括物质需要和精神需 要),都视为“恶劣烤人欲”,这样社 会就作为抽象的普遍原则,成了统治阶级从物质和精 矜立剥夺人民的中介。“存天理,灭人欲”就是 这种颠 倒关系的典型理论表述诚 然,社 会高于个 人,整体大于个体,道德上这一基 本原则是人类精神文 明的硕果。但是,个人和社会,个体和整体,它们统一的基础是利益,是人的基本需要。需要产生原 则,利益制约原则。如果脱离了人的个体利益,漠 视甚至敌视人 的基本需要,那 所谓国家和社会的利益,就正象马克 思在另一处讲的,只

10、不 过是一种装瑛,是人民实际生活 中的一种调味品而已。季卓吾的“人皆有私说”,揭露了“存天理,灭人欲”的欺骗性和虚伪性。他指出当时社 会 上普遍存在着“假言” “假事”“假文”,还有“假人”,真可谓“无所不假”,“满场是假”,认为只有“童心”才是人的“本心” “真心”,“若失却童心,便失却真心;失却真心,便失却真人”(焚书卷三童心说)。和王 良“尊 身”“保身”、罗汝芳“赤子 之心”不同的是,李卓吾的“童心说”还用客观的自然律论证了人 本来就是平等 的 “天下 无一人不生知”(焚书卷一答周西岩),“天生一 人 自有一人之用“ (同上,答耿中垂)。“生而知之”这个古老的先验 论命题,一直是统治阶

11、级垄断文 化、垄断知识的根据,是“圣贤”神秘 的理论护符。李卓吾将它由一个 逻辑上的选称判断,变成全称肯定判断,不但从道德上而且从知识文 化上 说明人的平等,动摇了统治阶级垄断知识文化的根据。人们之间的差异 还是存在的,那只不过是人的个性差异。所以,李卓吾主张“以人 治人”,用不着那些“条教禁约”(见明灯道古 录下)。所谓“以人治人”,就是承认人的不 同个性特点,顺 其 自然,任其发展,李卓吾竟 将儒 家传统的“率性论”注进了新的内容,成为带有叛逆倾 向的个性自由论。“夫以率性之真,推而扩之,与天下为公,乃谓之道。”(焚书卷一答耿 中尽)晚 明思想解放的社会思潮,到了李卓吾也就达到了它的最 高

12、峰了。与思想领域泰州学派和李卓吾等人相 呼应的,还有文 艺上反对复古主义的思潮。晚明出现了若干 颇有影响的文艺流派,如以唐顺之、归 有光为代表的“唐宋派”,以袁氏三兄弟为代表 的“公安派”,以汤显祖为代表的“临川派”。他们创作实践不 同,成就高下也不 一,却有着共同的倾 向:反对复古,反对模仿。他们主张文章要有“真识见”(唐顺之),诗 歌要有“真性灵”(袁 宏道),戏 曲贵有“真至情”(汤显祖),小说贵能“真传神”(叶昼)。这些针对不 同文艺形式的说法,贯穿着一个相 同的精神:文艺作品要写“真人” “真情”。所 谓“真人” “真情” ,实际意义已不 局限于与“假”相对立的真实,同时还 包含着肯

13、定人物个性特 征的典型反映。袁 宏道曾将历史上的文 人区别 为“放达”和“慎 密”两种类型,认 为他们既不“相肖”,也不“相笑”,而是“各任其性”,“性之所安,殆不可强,率性而行,是谓真人”( ( (袁 宏道集卷四识张幼于咸 铭后),透露的就是这层 意思。“大抵物真则贵,贵则我面不同君面”(袁宏道集卷六丘长孺)。所以,他们强调诗文要“出于天机之自然“ ( 唐顺之),“出于己之所得“ ( 徐渭),追求的是“本之襟度”“发乎自然”(焦站)的韵趣。这些观 点是 当时思想解放的社会思潮在文艺领域的反映,它在文艺上的直接效果就是使传统的载道文学由大宗的地位,逐渐让位给言情文学或言志文学,涌现了一批象汤显

14、祖“临川四梦”,冯梦龙等的“三言二拍”这样的代表作品。上面那些零 碎的介绍,不 知能否说明李卓吾在晚明思想史上 的影响仑不过有一点可以肯定,李卓吾当时所以能“倾动大江南北”,绝不是由于 他写了夫妇论,不是他的“二气 说”。如果讲 哲学,他没法和布鲁诺相比。这不是他缺少这分天才,而是那 个时代的中国社 会产生不了布鲁诺式的人才,也不需要布鲁诺式 的学说。布鲁诺 的突 出贡献是宣传了哥 白尼学说。哥白尼的名字在李卓吾死后不久,就已被 中国人知道。崇 祯历 书还引述了他的天体运行论。他的日心说则到一七六e年坤舆全图才有系统的介绍。这个全图送到了康熙皇帝那儿,就被他锁进了深宫。后来它 虽然流布出来,却

15、遭到了钱大 听、阮元等人的反对。直到凌天出版,才在 中国引起强烈的反响,不过这已是 十九世纪后鹅劫事了一有意思的是,早在十七世纪,托勒密的地心说就由荀萄牙传教士 阳玛诺系统地介绍进来,它同样也没有引起 中国理论界前重视。怎么解释这种现象?有人说这是 中国文化已经落后于西方。如果这里的文化仅指自然科学,倒还近乎事实;超出了科学的范围,那就是另一 回事了。一个民族的文化先进还是落后,不能单靠同别的文化相比,还要看它是否适应产生这个文 化的社会需要,促进这个民族 的发展。“日心说”或“地心说”在 中国很长时间遭 到冷淡,与其说表明中国文化的落后,还 不如说是当时中国社会还缺少这个 需要。李 卓吾生活

16、的时代,人们关心的主要 问题不是 自然科学上的“日心说”或“地心说”,而是社会的道德实践、道德风尚,越出了封建纲常的规范,引起封建道德的普遍贬值。看来这只是个 社会风气问题,实 际却反映了社会的深刻矛盾。晚明时期商品经 济的发展和封建土地兼并的膨胀,已经构成了对封建社会的严重威胁。当时以王阳明学说为滥筋的社会思潮,正是这个社会矛盾在 意识形 态领域的反映,李卓吾思想的出现标志着这个思潮已到了巅峰。在李卓吾等人思想 中,和 当时的理 学有许多对立的说法,但这些思想闪现的还只是中世纪黑暗时期一抹殷红的晚霞,并 不 就 是 近 代即将来 临的晨曦。他们最基本的价值观 念和当时 占统治地位的观念还完全一个样。李卓吾,还有王良、何心隐,以至王阳明本人,都曾被人斥之为“怪”,视之为“狂”。从封建礼教禁锢的牢笼中看这帮人,确实可以称之为“狂人” “怪 物”。他们所以能够看 到那个社 会一些不平等、不合理的现 象,多少触到那 个时代的溃烂,恰恰也是

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