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1、幽明之故与天人之际从船山易学的视域看; 摘要：易学具有一个言幽明而不言有无的视域，明清之际的思想家王 夫之的研究表明，从这个视域可以更为深入解的基本问题：天人之际。天人之际的根本回 答不在于流俗所理解的“天人合一”，而在于天人相继。通过天人相继，确立的是人的自由 以及人道的基本依据。而且，在幽明之故的视野中，还可以生发出中国古典思想对原善问 题的基本理解，善不是别的，正是在人道的畛域内发生的对天人之间的存在连续性的努力。; 关键词：王船山；易学；幽明之故；天人之际；原善The cause for the (alternation between) darkness and brightness
2、 and correlation between the heaven and human:From WANG Chuan shans views of the Yi- ologyAbstract:In the Yi -ology, there was a viewing angle by the alternation or interaction between darkness and brightness but not by the alternation or interaction between existence and non existence. The great th
3、inker at the turn of the Ming and Qin dynasties WANG Fu zhis studies show that this viewing angle could admit us to more deeply understand the fundamental issue, i.e. the correlation between the heaven and human, in Chinese philosophy. The final answer to this issue is not what had commonly understo
4、od as the “unity of heaven and human”, but the succession between the heaven and human, by which the freedom of human and fundamental basis for the; Dao; of human are established. Moreover, the viewing prospect of the interaction between darkness and brightness could sprout out a basic comprehension
5、 to the issue of original goodness in Chinese classical thoughts. Here goodness was no more than the effort for the succession, which occurs in the field of the Dao of human, between the heaven and human.Key words:WANG Chuan shan; the Yi-ology; cause for the interaction between darkness and brightne
6、ss; correlation between the heaven and human; original goodness; 司马迁曾经把中国哲学的主题概括为“究天人之际，通古今之变”，天人之际是哲学的 基本问题。不同的对于这一问题有着不同的思考， 周易对于这一问题的回答揭示了中国 文化对于天人之际的独特理解。王船山是中国古代思想的集大成者，从他的工作也许可以 更为深刻地理解周易、理解中国天人之学的模式。一、作为致思路向的“幽明之故”; 在易学哲学史上，张载与王船山是最值得注意然而似乎又没有得到充分重视的思想家。 他们二人都对周易哲学的思想范式进行了深刻的思考，而且还得出了共同的结论。这
7、就是， 周易但云“知幽明之故”，而不言“知有无之故” （第 29 页） 1 （第 182 页） 2 。 这是一个耐人寻味的发现，它表明，在易学中，存在论的区分并不是通过“有无之辩”来进 行的。当张载说“大易不言有无；言有无，诸子之陋也”、 “有有无之分，非穷理之学也” （第 272、30 页） 1时，他实际上为易学存在论的讨论提供了一个判准。; 王船山注意到， “有无”和“幽明”之间存在着一种显著的区别：我们可以说“有生于无， 无生于有”，却“不得谓幽生于明，明生于幽”（第 410 页） 1 。这里的“生”是“本无而始生” ，它意味着把本来不存在的东西生产、构造出来。在船山的词典中，这种意义上
8、的“生”就 是“创有”（第 520 页） 1 ，它不同于“生生之谓易”意义上的“生”，后者是从阴（隐）入阳（显）的运动，是生起、显现的意思。 （第 562 页） 3; 但是， “有生于无”中的“生”则是一种“创有”，一种“本无而始生”。这就是说，在“有无” 话语中内蕴着一种生产性的、构造性的， “无”是“有”的本根、本原、原因，是“无”生产了 “有”。因此，生产性、创造性就成了存在（“无”）的根本属性。法者皮罗从西方思想的经 验指出了无与创造之间的关系：”那否定性的虚无是与创造有联系的。如果创造不是从无中 （ex nihio）创造出来，它就不是真正的创造而是安排、排列或流出。因此，无造成了创造
9、 的整个特征，至少是关于创造的某种观念”。参见皮罗海德格尔和关于有限性的思想 ， 见海德格尔等海德格尔与有限性思想 ，孙周兴等译，华夏出版社 2002 年版，第 83 页。 “道先天地而生”的观念无疑是生产性存在概念的典型体现。但是，在船山看来， “道者天地 精粹之用，与天地并行而未有先后者也。使先天地以生，则有有道而无天地之日矣，彼何 寓哉？”（第 823 页） 3 “道生天地”这一表达暗含着道在时间上先于天地，这一预设存在 着内在的理论困难。它肯定了有这么一个阶段，只存在着道（存在） ，而不存在着物（存在 者） ，与此相关的是，道便不是存在者之道也即不是存在者之存在，道自身可以独自存在于
10、这个世界之先、之外或之旁。于是，存在便具有一种出离世界的性质。但是，这样获得的 存在（道）概念就脱离了人自身存在的视域，而成为思辨构画之物，成为一种凝固化了的、 在世界展开之前就已存在了的现成存在者。; 只要存在概念是构造性的、是现成的存在者，那么，存在（道）就不可避免地成为存 在者（物）存在的一个先决条件，于是，存在概念的论证功能就在于这种条件的提供。这 样，存在所扮演的角色就可以从两个方面加以界定：首先，这种通过“有无”话语所获得的 存在概念主要用来满足人的认识需求，因为，存在作为“无”，它具有生产性的特征，这意 味着它可以是终极性的“原因”，可以为世界万有的存在提供一个简单的理由；但是，
11、这样 一来，这种存在实际上就是人为构造的世界的最初的源头或最后的根据，它只有在形而上 学意识中才能呈现。本文所谓形而上学，不是在宽泛的意义上使用的，它意味着思想的一 个类型，它在特定的人类境况与中产生。就其本质而言，它意味着一种寻求世界的最终根 据的思想态度，它意味着把存在作为特定的存在者（现成事物）来观看的方式。其次，这 种”存在”就是被构造出来的存在者的一个必不可少的参照，通过它，呈示出的乃是存在者 的不充分性、不完满性。这两个方面都指向一个共同的结果，这就是，它们允许并鼓励了 一种贱下（形下）贵上（形上） 、崇“无”贬“有”的形而上学意识， “贱形贵性”、 “绌有以崇无”、 “奖无以治有
12、”（第 1025 页） 3 ，就成为这种存在论的根本特征。在这种存在论中，存在 不再是万物所共由的道路或存在方式，而是一个最高的存在者，它在本质上只是存在被抽 象化了的结果。这样，有无的思考范式总是把思想导向寻求世界之最终根据的态度，导向 某种形而上学的造物主，而不是世界本身。魏晋时代的哲学家裴頠在其著名的崇有论 中指出：“夫至无者，无以能生。故始生者，自生也。自身而必体有，则有遗而生亏矣。生 以为己分，则虚无是有之所遗者也。 ”（第 189 页） 4按照这个观点，通常所谓的“无”不 过是“有”的缺失，由此，不是“有生于无”，而恰恰是“有”构成了“无”的存在的前提。裴頠的 理论贡献就在于揭示了
13、那种贵无贱有的形而上学逻辑及其潜在的威胁。在他看来，这种逻 辑把“无”理解为形而上学的造物主，但是，如此就必然“有遗而生亏”，敌视存在与生命， 敌视现实的这个世界：“遂阐贵无之议，而建贱有之论。贱有则必外形，外形则必遗制，遗 制则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣。 ”（第 187 页） 4贵无贱有的形而上学意识把人 们引向形而上学绝对本源的内在体验，由此它必然导致对于形色世界、典礼制度以及生活 的疏离。一旦生命被导向虚无的体验，主体也就不再通过政治生活的参与来确证自己，从 而成为拒绝世界、遗忘政治的一种方式。而所有这些，都发源于人为构造的形而上学的虚 无。由此可以看出，只要“有无”成为哲学的中心语词，形而上学的逻辑就是不可避免的。 正是在这个意义上，王船山指出：“言幽明而不言有无，至矣。 ”（第 410 页） 1
