国学论文通幽明之道：王船山哲学的精神及其基本问题

《国学论文通幽明之道：王船山哲学的精神及其基本问题》由会员分享，可在线阅读，更多相关《国学论文通幽明之道：王船山哲学的精神及其基本问题（10页珍藏版）》请在金锄头文库上搜索。

1、通幽明之道：王船山哲学的精神及其基本问题 提要：本文试图从通幽明（隐、显或可见、不可见）之道的视 域对于王船山的基本精神和主要内容进行了简要的和概括。本文认为，回归真实存在（诚） 是王船山哲学的主题，而真实存在在王船山那里就是 1 种总体性的世界视域，它具体表现 为阴阳（幽明、隐显、可见与不可见）之间的持续沟通或相互作用。回归真实的存在，就 是回归具体的生活世界。由此，可以发现王船山哲学和古代哲学传统中内蕴着的幽玄意识 与有限性的意识。但是，佛教以及在佛教下的宋明儒学却把幽明之间的阻隔作为它努力的 目标，这就中断了先秦以来那个发源于生活世界的哲学传统。王船山则以恢复那个古老的 传统为其哲学努力

2、的目标，从哲学的各个层面沟通幽明。故而， ”通幽明之道”构成了其哲学 的最恰当的概括。 关键词：王船山真实存在幽明（隐显、可见与不可见）幽玄意识有限性意识通幽明之道 生活世界 1 本文的对象是王船山哲学。船山哲学的主题可以概括为回归真实的存在。这 1 概括 并非笔者的强加，而是船山哲学的内在要求。在王船山那里，真实的存在被表述为”诚”， 也即”实有”， ”诚”在此不仅仅是德性意义上的真诚、诚实，更为主要的是存在论意义上的终 极范畴。王船山说：”尽天地只是个诚，尽圣贤学问只是个思诚”。可见，存在论在王船山 那里就是对于真实存在的探询，回归真实的存在，构成了王船山存在论的中心关注。 在王船山那里，

3、真实的存在如何可能的就是通”幽明”之道如何可能的问题。在王船 山的术语辞典中， ”幽明”就是”隐显”，就是”阴阳”，就是”可见”与”不可见”。事物总是有其 在当前”可见”的 1 面，与其”不可见”的 1 面；”可见”是存在的 1 个方面， ”不可见”是其”同时 同撰”的另 1 个方面。当前在这个角度是可见的，换 1 个角度观看，也可能是不可见的；当 时是不可见的，但是在过去或将来则可能是可见的。按照荀子在性恶篇中对于”可以” 与”能”的区分， ”不可见”（不可见）不等于”不能见”。换言之， ”可见”与”不可见”不等同于传 统意义上的”感性”与”超感性”（理性） ，而只是在这个情境下可以与不可以

4、看到的东西。用 王船山举的 1 个例子来说，高墙外面的河流对于高墙之内的我来说是不可见的，但并非是 我不能见的，只要我站得比高墙更高，河流就成为可见者了。 ”可见”就是在某 1 个具体情境 下直接可感的”现在进行”的事态，它是 1 种有方位的事实，当下直接进入主体自身的存在 中的东西，它与主体自身的活动 1 同被经验。同样，不可见不是绝对的不能见，不是如同 1 个超验的本源永远藏在这个可见的东西背后，而只是可见事物的当下不可见的 1 面；也 不是与可见的 1 面向来没有、也不可能具有联系的东西，不可见者虽然当下不可见，但是 却可以与可见者沟通，事实上，不可见者是作为可见者的背景而存在的，2 者

5、是 1 个息息 相关、相互指涉着的经验整体。因此，在王船山那里，当”形而上”被规定为”不可见”时， 他坚决强调”形而上”不是”无形”，而是”有形”，只是其形暂时”未形”而已，因为，1 旦不可 见被理解为”无形”，它就不是不可见，而是不能见，它就没有了重新可见以及与可见沟通 的可能性；反之，不可见仅仅是”有形”之”未形”，这意味着它可形，形是形著，也即成为 可见者。 为了阐明上述观点，就必须拒绝存在着以意义的赋予者的身份出现的、某种绝对的 本源或基础的信仰，这种本源或基础的建立有它的前提，这就是它具有完全自足性，这种 自足性使得它可以永远不必与可见的东西相互作用、沟通就可以独立存在。这种信仰可以

6、 归结为 1 种实体化本体的假设，这种假设把某种不可见者设想为绝对的实体化存在，它导致了 1 种”万法归 1”的观念，它阻碍着人们对于真实存在的正确理解，在宋明人那里，真 实的存在在很大程度上就是被作为这种绝对本源来看待的，即使是今天，人们对于存在以 及”1 本万殊”（理 1 分殊）的理解，也在很大程度上不能摆脱这种本源的纠缠，也 1 直在” 万法归 1”中兜圈子，人们甚至错误地断言，佛教化以后就产生了理 1 分殊的观念，华严宗 那种 1 即 1 切、1 切即 1 以及天台宗那种 1 念 3 千的观念就是”理 1 分殊”的最早表达。这 些都是本文所要反思的信念。 在下面的 2、3 两节，我试图

7、在比王船山哲学更为广阔的视野中来考察他的上述问题 及其处理的方式和意义。在 4、5、63 节，我简单地勾勒 1 下本书的主要内容和基本思路。 2 回归真实的存在，就是回归这个日常的生活世界，就是自觉地、切身地承担起与这 个世界的关系。 在生活世界中，人们的活动，不管是认识，还是实践，总是由当前可见的东西指涉 不可见但是又真实存在的东西。可见与不可见总是息息相关的，它们的动态统 1，构成了 作为总体性视域的世界整体。人们的每 1 个当下的活动都指涉着这个整体性的世界视域， 与未来、与文化，都是这个世界整体的构成部分，它们往往以不可见的方式与人们当前可 见的活动发生着交互的作用。这种隐显（可见与不

8、可见）之间的往复运动，就是生活世界 的实际情形。对于这 1 实际生活现象的领悟，构成了中国形上智慧的源头。 易传说：”1 阴 1 阳之谓道”，按照原始的含义，阴阳就是明暗，就是”幽明”或者”隐显”，就是可见与不 可见；1 阴 1 阳就是 1 隐 1 显的往复运动，也即可见与不可见之间持续的交互作用。 易传 认为，这种交互作用就是存在（道）的本性。存在不是别的，正是创造性活动得以在其中 展开的场域（fieldandhorizon） ，这个场域具体展开为阴、阳（可见与不可见）的交互作用， 这种交互作用使得世界 1 半透明（可见） ，1 半陌生（不可见） 。当易传说”通乎昼夜之 道而知”时，它的意思

9、可以理解为，形上的智慧如何可能的问题就是隐显之间的沟通如何可 能的问题。因为，这里的”昼夜”就是阴阳，就是隐显，就是幽明的象征性表达。而”通乎昼 夜之道”与”1 阴 1 阳之谓道”表达的是同 1 个真理， ”1 阴 1 阳 ， 阴阳不测 ，皆所谓通乎 昼夜之道也”。 对于主体而言，隐显之间的沟通，就是要求主体在当前可见的活动中自觉地承担起 与不可见的关系：在认识论的意义上，就是把世界经验为 1 个息息相关、彼此相通但又不 同的整体，经验为当前可见的东西与不可见的东西的统 1；从实践上说，就是在当前可见 的活动中承担起与不可见之事、物的关系。在先秦人那里，这种沟通的要求，曾经还被表 述为”阴阳相

10、得”（乐记 ） 、 ”阴阳合德”（易传 ） 、 ”通乎阴阳”（谷梁传定公元年） 、 ” 阴阳合而万物得”（郊特牲 ） ，如此等等。隐显之间的沟通，作为 1 种形上智慧的方向， 它的特点在于发源于生活世界，并且又以生活世界为其归宿。 在这种智慧形态中，没有什么绝对的本源或本体，只有各各不同的存在者彼此隐显、 往来（相通、相互作用）的运动。 ”物物相依，所依者之足依，无毫发疑似之或欺”，每 1 个 东西都依于其它事物，才可以存在，其所依的东西是真实存在的。人住在大地上，就依于 大地；人必须用火，就依于火；人必须喝水，就依于浆；人必须吃饭，就依于粮食。粮食 又依于土地才能生长，土地又依于水而得以被滋

11、润万有之间是相通相依的， ”夫可依者 有也，至常者生也，皆无妄而不可谓之妄也”。这种不同存在者之间的息息相关性、相通性， 就是”诚”，就是真实的存在，在此之外别无所谓本体。在这里，真实的存在是作为 interbeing（互存在）而得以被经验的。 ”interbeing”是原籍越南、现定居法国的 1 行禅师使用 的 1 个概念，他用以指互即互入、互含互摄的存在，这种规定有着佛教缘起的背景，本文 则是借用此词，避免 1 行禅师所赋予的（如滴水见大海之类的）佛教意蕴，而赋予新义， 特指不同的事物之间的相通、相互作用。存在的本性就在于它是 1 种处于交互性关系过程中的存在。不是存在者与某种实体化绝对本

12、源的单向度的依赖关系，而是存在者之间的交 互关系，成为上述智慧形态的中心原理。因此，回归真实的存在，不是回归某个实体化的 本源，而是回归交互关系中的存在。具有终极关怀或者本源情结的人们，也许会忧虑，把 存在的本性理解为隐显的交互作用时，这是否是对于存在自身的消解呢？由于不可见者总 是无穷无尽的，所以，存在在这里是否被抽象地规定为存在者本身的量的无限性呢？在我 看来，这种提问虽然注意到存在不能化约为存在者，但是它却没有充分考虑到存在总是存 在者的存在，道总是不同的事物之所共由的道路，存在者虽然莫不共由斯道，但是又无不 以自身独特的方式走在自身的道路上，所以，对于不同存在者而言，存在（道）虽然同为

13、 1 个存在（道） ，但是又展开为存在者（不同事物）各各不同的存在方式（道路） ，所以， 当我们说，不同事物的存在时，其实就已经不再是、也不可能是在量的层面上来谈论存在 了。事实上，隐显之间的沟通，也即眼前（眼下、 、当前）可见者与目前不可见者之间的沟 通，就是不断地超越现有存在状态的过程。在这个意义上，当我们说不同事物之间相通的 持续过程或者隐显的连续统 1 构成了存在的本性时，我们并非是在消解存在本身，而是在 谈论 1 种方式，通过这种方式，存在的意义可以在更大范围内向我们显现出来。 由此，当我们说回归真实的存在不是回归某个绝对本源时，这并不意味着对于 1 切 本源的敌视，相反，这也许正是

14、对于真正的本源所能表示尊重的方式。在王船山哲学中， 仍然可以清晰地感受到对于真正的本源的那种深沉的情感和态度，但是，毫无疑问，王船 山对于本源保持了 1 种特殊的态度，远古那种与本源直接建立联系的方式在他这里遭到了 否决。随着人类的化程度的提高，人们与那种绝对本源直接建立联系的努力似乎不再有效。 走向真实存在的道路，已经不再是对于某种绝对的本源的回归，而是回归建立在人们之间 的社会关系之上的这个生活世界。换言之，单个个别人只有作为生活世界共同体的成员时， 他与本源、也就是与存在的沟通才有可能。这是因为，在社会化了的个体那里，我个人的 成长已经不再是我个人的解放，而是成为把我与这个社会、他人联系

15、在 1 起的交互关系的 解放，这种关系已经是我生存的 1 个基本的维度。真实的存在在此只能作为 1 种交互关系 中的存在（interbeing）而被经验和分享。因此，回归这个世界，回归建立在存在者之间、 特别是人们之间的交互关系基础上的生存，就成为人类个体走向真实存在的方式。本文坚 持认为，那种单子式的孤另的自我根本不可能领悟到天命的存在，只有作为共同体的成员， 1 个人才可能得以与天命发生真实的关联。 另 1 方面，本源意义上的存在 1 旦给与了我自身的存在，那么，我的存在就不可能 再是存在作用与我的过程的重复，相反，我必须以自身独特的存在方式（人道）补充、丰 富本源意义上的存在（天道） 。

16、这就是”人能弘道，非道弘人”的真理。在先秦儒学中，这 1 真理得到了多方面的表露，如中庸说人的存在，更不从天道说起。孔子则对于”性与天 道”保持了适度的缄默，这不是说不能谈论性与天道，而是说我们的谈论方式本身也有 1 个 适有所止的问题，在什么意义上，我们才能保证我们的谈论的存在是真实的存在，而不是 我们的 1 种人为设定、或者思辨构造与虚假承诺呢？在王船山看来，任何 1 种真正的生活， 即使是神圣的生存，都不再可能以人与天道意义上的本源存在的直接同 1 的形式而存在， 不但如此，这种人与本源的直接同 1 孕育着极大的风险。这其间的道理正如列奥 o 斯特劳 斯（LeoStrauss）所说： 人性至德的条件是，人保持或变得彻底忠实于大地；这个世界之外是”虚无”，上帝 或理念或我们靠知识或信仰得到的种种元素并不关怀我们，只有这世界关怀我们。任何对 上帝或理念或元素这类世界根基的关怀都是置身于（这个）世界之外-置身我们生活于其 中的世界之外，使人与此世离异。这类关怀基于要逃避现世的恐怖和困窘的愿望-基于寻 求安慰的愿望，削足世界到人可以