《金律、银律、铜律、铁律》由会员分享，可在线阅读，更多相关《金律、银律、铜律、铁律（9页珍藏版）》请在金锄头文库上搜索。
1、金律、银律、铜律、铁律 北京大学哲学系赵敦华教授在法政学院的演讲（2003 年 9 月 19 日）中国古代伦理现在还有没有意义？对这个问题，肯定者言之凿凿，否定者嗤嗤以鼻。如果说这不是一个简单地肯定或否定的问题，问题的关键在于中国古代有什么样的现代意义，那么对待这个关键问题，肯定者抽象地肯定，否定者具体地否定。对待中国古代伦理这两种截然不同的态度提醒人们，像中国古代伦理这样源远流长的传统，是不能简单地被否定的，但也不能被抽象地肯定。任何传统都只有经过价值重估和重建，才能在现代保持活力。中国古代伦理的现代意义不是与生具有的，也不是自然流传的，而要经过价值论的解释，才能建构起来。对于中国古代伦理的
2、理论重建，当今学者已有大量论述。这些论述有两个焦点：一是儒家伦理，即把中国古代伦理传统归结为儒家伦理；二是道德重建，即把儒家伦理的现代价值归结为传统德目（如“五常”、“四维”、“八德”等）和“己所不欲，勿施于人”的“金律”。儒家伦理的道德重建的结果有三：在哲学上被上升为“道德形而上学”，在实践上被应用于“儒商”、“官德”等行业规范，在理论和实践结合的层面被转换为“亚洲价值”，以及“全球伦理”的组成部分。笔者认为，现在有必要对中国古代伦理进行更全面、更系统的价值重建。价值重建不是要抽象地继承传统德目和道德律，而要从理论上揭示那些一直在支配着人们价值观的律令。本文分两个部分，第一部分把中国古代伦理
3、思想解释为一个包含着“金律”、“银律”、“铜律”和“铁律”的价值体系。它以“金律”和“银律”为主导，又通过政治和法律的等各方面的力量，把本身是非道德的“铜律”导向合乎道德的社会后果，并以此来抵制反道德的“铁律”。基于这样的解释，第二部分力图揭示这一传统的价值体系所需要的现代转换和可能具有的现代作用。一、中国古代的价值律价值律是价值体系的核心，系统地把握了价值律，也就把握了价值系统的整体。系统首先是分类。在价值律中，有些是道德律，有些则可以是非道德，甚至是反道德的。比如，利己主义者的格言“人不为己，天诛地灭”，拜金主义者的格言“人为财死，鸟为食亡”，就是非道德的价值律。我们可以按照价值律本身价值
4、的高下，把各种不同的价值律排列成一个等级系列。我们的标准是，道德律的价值高于非道德的价值律，而非道德的价值律高于反道德的价值律；在道德律中，也有价值高低之分。伦理学中的“金律”是最普遍的道德律，这也是价值最高的道德律；我们可以把比“金律”次一等的道德律称作“银律”。最近，国外有人把“铜律”与“金律”和“铁律”做比较。 如果用金属的价值来类比，我们可以把价值律由高到低地排列成“金律”、“银律”、“铜律”和“铁律”。这四种价值律，在中国古代典籍中都有所论述。本文将根据先秦诸子的思想，对中国古代的价值律加以诠释。1. 银律为了方便起见，我们先从“银律”谈起。人们常以孔子所说的“己所不欲，勿施于人”作
5、为“金律”的标准版本。其实，把孔子的这句话作为“银律”倒更恰当一些。“金律”与“银律”的区别在论语中相当于“忠”和“恕”的区别。关于这一区别，冯友兰有这样的解释：“如何实行仁，在于推己及人。己欲立而立人，己欲达而达人，换句话说，己之所欲，亦施于人，这是推己及人的肯定方面，孔子称之为忠，即尽己为人。推己及人的否定方面，孔子称之为恕，即己所不欲，勿施于人。”冯友兰正确地把“忠”和“恕”理解为同一道德要求的肯定和否定两个方面，正确地把“忠”理解为“尽己为人”。但是，把“己欲立而立人，己欲达而达人”等同为“己之所欲，亦施于人”，却是大可商榷的。从字面上看，“己之所欲，亦施于人”与“己所不欲，勿施于人”
6、似乎是同一意思的正反两面，其实不然。这是因为，“不欲”和“所欲”并不是同一事物的否定的和肯定的两方面。人们对于“不欲”的事物有着普遍的共识，比如，疾病、死亡、灾祸、战争，都是人们所不喜欢的、并且要极力避免的东西。正是因为“己所不欲”者与“人所不欲”者基本或完全相同，所以我可以从“己所不欲”知道“人所不欲”，不做“人所不欲”之事。就是说，“己所不欲，勿施于人”是完全符合道德的。然而，“己之所欲”和“人之所欲”之间却没有上述基本或完全等同的关系。不同境遇的人有着不同的需要和生活目标，他们对可欲事物的价值判断往往大相径庭。比如，病人最需要的是健康，而身体健康的穷人最需要的是财富。正因为如此，从“己之
7、所欲”不能推断出“人之所欲”，不能把“己之所欲”施加于人；如同富有的病人不能用自己的养生之道来限制健康的穷人的辛勤劳动一样。在日常生活中，“己之所欲，亦施于人”的做法常常会造成“善意的过错”，这样的错误有时会造成严重的后果。至于在社会政治领域推行“己之所欲，必施于人”，更是强加于人的做法，可以造成灾难的后果。比如，如果政治家把自己对“自由”的理解当做所有人的普遍要求，如果你不服从他的要求，他就要用名为“强迫你自由”的方式剥夺你的自由。卢梭为此曾感叹：“自由，自由！多少罪恶借汝名而行。”同样，如果政治家把自己对幸福的理解强加于人，强迫人们追求一种特定的“幸福”目标，那也会出现“幸福，幸福！多少悲
8、惨因汝名而生”的悲剧。为了找到与“己所不欲，勿施于人”相对应的肯定表达式，我们需要扩大“不欲”和“所欲”所指的范围，使它们不只是表示人与事物的关系，而且也表示人与人的关系。就是说，“不欲”不仅指不可欲的事物，而且指不可欲的人我关系，即指我不愿别人施加于我的行为；同样，“所欲”不仅指可欲事物，而且指可欲的人我关系，即我愿意别人施加于我的行为。人与事物有“所欲”和“可欲”正反两种关系，人与人之间也有这两种关系，总计有下列四种表达式。（甲）、就人与物关系而言：（甲 1）、否定表达式：“己所不欲，勿施于人”（论语雍也）；（甲 2）、肯定表达式：“己之所欲，亦施于人”。（乙）、就人际关系而言：（乙 1）
9、、否定表达式：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”(论语公冶长)；“施诸己而不愿，亦勿施于人”（中庸，第十三章）。（乙 2）、肯定表达式：“欲人施诸己，亦施于人”。（乙 1）的意思已经包括在（甲 1）之中。“己所不欲，勿施于人”不仅是说不要把自己不欲之物加诸于人，而且要求，如果不愿意别人如此对待自己，那么就不要那样对待别人。这两项要求就是“银律”。需要注意的是，虽然（甲 2）和（甲 1）是肯定和否定关系，（乙 2）和（乙 1）是肯定和否定关系，但一对肯定命题与一对否定命题却不对称。我们说，（乙 1）的意思已经包括在（甲 1）之中，两者都是“己所不欲，勿施于人”的意思。但是，（乙 2）的意思
10、并不包含在（甲 2）之中，“欲人施诸己，亦施于人”与“己之所欲，亦施于人”的意思完全不同，前者是道德律的肯定表达式，而后者则不是。还需要注意的是，上述四个命题，否定的两个见于儒家经典，肯定的两个却不见于儒家和其他中国古代经典。2. 金律论语中“己欲立而立人，己欲达而达人”并没有“己之所欲，亦施于人”的意思，因为这里所说的“立”不是指“立功”或“立业”，“达”也不是指“官运亨通”或“财运发达”之类的意思；“立”和“业”不是可欲的事物，而是可欲的人际关系。孔子是在“博施济众”的语境讲这番话的，“己欲立而立人，己欲达而达人”是达到“博施济众”的圣人境界的途径，当然是针对人我关系而言的。如果我们把“立
11、”理解为“尊重人”，把“业”理解为“帮助人”，那么，“己欲立而立人，己欲达而达人”的意思就是：如果你想得到别人的尊重，你就要尊重别人；如果你想得到别人的帮助，你就要帮助别人。这不正是“欲人施诸己，亦施于人”的意思吗？圣经的福音书明确地表达了同样的意思，耶稣基督说：“你要别人怎样对待你，你就怎样对待别人”（马可福音：7：2）。这是伦理学的“金律”的标准表达。把“欲人施诸己，亦施于人”作为“金律”，把“己所不欲，勿施于人”作为“银律”，这意味着前者提出的肯定性要求比后者提出的否定性要求更高，因而有更大的伦理价值。事实不正是如此吗？“己所不欲，勿施于人”要求人们不加害于人，不做坏事；“欲人施诸己，亦
12、施于人”进一步要求人们尽己为人，只做好事。“不做坏事”与“只做好事”，“避恶”与“行善”不是同一行为的两个方面，而是两个层次上的对应行为。“不做坏事”是消极的，被动的；“做好事”是积极的，主动的。“不损人”相对容易，“利人”则比较难，“专门利人”最难。因此，孔子对“博施于民而能济众”的评价是：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！”专门利人岂止是仁，那已经达到了圣人的境界了，连尧、舜离这样的境界还有一段距离呢。那么，孔子自己是否能够实行“金律”呢？中庸有一段话：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄
13、，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。”（中庸，第十三章）。“施诸己而不愿，亦勿施于人”是“恕”，是“银律”；而后所说的“君子之道”是“忠”，是“金律”。这四条“君子之道”可用“欲人施诸己，亦施于人”来概括。这就是，要子女怎样对待你，你就要怎样对待父母；要臣属怎样对待你，你就要怎样对待君主；要弟弟怎样对待你，你就怎样对待兄长；要朋友怎样对待你，你就先这样对待他。一般认为，中庸是儒家思孟学派的作品。思孟学派对孔子推崇之至，如孟子所说：“自生民以来，未有盛于孔子也。”他又引用孔子弟子宰我的话说，孔子“贤于尧、舜远矣”。（孟子公孙丑上）但中庸中的那一段话也足以表明，在思孟学派看来，即使圣人如孔子者，
14、也未能施行“金律”。这与孔子说尧舜还不能完全做到博施济众是一个意思，即，强调“金律”是崇高的道德理想，激励人们尽力实现这一理想。“有所不足，不敢不勉，有余不敢尽”（中庸，第十三章）。但是，强调“金律”的崇高理想，只是儒家伦理的一个方面。孔子一方面说“我未见好仁者、恶不仁者”论语里仁，另一方面又说“我欲仁，斯仁至矣”论语述而。中庸一方面说“君子之道四，丘未能一焉”，另一方面也说“忠恕违道不远”。这两方面不是矛盾的，“推己及人”把两者连接在一起。“推己及人”是道德实践的全过程，从“银律”开始，最后达到“金律”的理想境界。“银律”即“恕道”，即“己所不欲，勿施于人”，这要求人们讲良心，不做坏事，不加
15、害于人，遵守道德的基本规范，如“不要杀人”，“不要偷盗”，“不要奸淫”，“不要撒谎”等。“金律”即“忠道”，即“尽己为人”，这要求利他主义的行为，为他人的利益而牺牲自己的利益。从“恕道”到“忠道”是从“仁”的否定方面到肯定方面的过渡，这一过渡表现了“推己及人”的范围由近到远、由少到多的过程，同时也是道德境界不断提高的过程。这也就是说，“金律”和“银律”不只是同一个道德律的肯定和否定两个方面，而且是这一道德要求的高低两个层次，以及这一道德实践过程的高级和初级两个阶段。3. 铜律简单地说，“人施于己，反施于人”，别人怎样对待你，你就怎样对待别人，这就是“铜律”。与“金律”相比，“铜律”的表述式少了
16、“欲”或“你要”的内容。这是因为，“铜律”不是“推己及人”的论断，而是对他人行径的反应，它要求人们根据他人对自己的行为来决定对待他人的行为。一些行动准则，如“以德报德，以怨报怨”，“以牙还牙，以眼还眼”，“以血还血，以命抵命”，等等，都是“铜律”的具体主张。“铜律”的依据是人我行为对等原则，而不是公正的原则。“公正”不等于“平等”和“对等”，公正的原则承认差等，要求区别对待。柏拉图把“公正”定义为“各人做适合于自己做的事情”，亚里士多德对“公正”的定义是“把一个人应该得到的东西归诸他”。 这里的“适合”和“应该”是因人而异的。行为对等原则拉平了个人与个人、阶级与阶级、人群与人群之间的差别，要求用对等的行为对付自己所遭遇的行为，以对等的行为效果偿还所受到的效果。一个富人付给一个穷人的也许只是他的财富的九牛一毛，但这个穷人要偿还给富人的也许是他毕生的劳动；这是不公平的，但却符合“铜律”。强者动一动小指头就可以伤害一个弱者，而这个弱者也许会用生命
