论荀子对性善说的看法

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1、1論荀子對性善說的看法何淑靜(東海大學哲學系)前言通常我們一提到荀子，就想到性惡說 ；一提到孟子，就想到性善說 。這當然是因為性惡說與性善說分別是他們的根本與代表的主張之故。 1也由於一般都把荀子和性惡劃上等號，把孟子和性善劃上等號，因此，幾乎沒有人 2注意到荀子也有他自己對性善的說法（見性惡篇，詳情見下文） 。雖然有學者（如唐端正、陳大齊等） 3 主張荀子也可說性善或，如孟子，說心善 ，但基本上都不是由荀子自己對性善的了解來立論，而是泛泛地由孟子的立場來說的。 4再者，荀子既然有他自己對性善的解釋，就孟子之代表主張為性善和孟、荀同為先秦之二大儒來說，一直沒有人把他們兩人對性善的看法拿來作比較

2、，這也是十分令人不能置信的。 5有如此的疏漏，無論就研究荀子或比較孟、荀兩人的人性論來說，都是個很大的遺憾。本文將扣緊荀子 6原文來解析荀子本人所謂性善之意義，並進一步探討由他自己對性善之了解來看，他是否也可說性善或心善 ，如某些學者主張1 關此，唐君毅先生和韋正通先生的看法不同，數位學者如蔡錦昌先生（從中國古代思考方式論較荀子思想之本色 ，頁一三一及第二、三章，唐山出版社，民七十八年三月）等大體跟隨唐先生，認為性惡說不是荀子思想理論的基礎或核心。 （唐先生看法見中國哲學原論（原道篇）頁四三五至六，台灣學生書局，七三年；韋先生的看法則見荀子與古代哲學 ，頁一九五及其他，台灣商務印書館，民國六七

3、年六版。 ）但，一般都以性惡說為荀子思想理論的基礎。在此，筆者採取一般的看法，主要考量到荀子之重為學、隆禮義、尊師法、及強調以禮義化性之重要皆因人之性惡故。因此非本文主題再加篇幅限制，往後有機會再為文討論。2 在此我說幾乎沒有人並不表示完全沒有人 。如在研討會、筆者宣讀完此論文後，蔡錦昌先生提出，他就注意到也早就於其大作中（從中國古代思考方式論較荀子思想之本色 ，見上註）提出來了。3 唐端正：荀子善偽論所展示的知識問題， 中國學人第六期。陳大齊先生之下文亦隱含此意：孟子性善說與荀子性惡說的不相牴觸， 孔孟學報第十三期。4 除唐端正、陳大齊等先生外，論及這方面問題時取這種立場的還有如薛保綸先生（

4、荀子的心學， 哲學與文化月刊 ，第五十一、五十二期） 。他們所認為的孟子之說法是否真為孟子的，至少是否中肯，也值得商榷。5一直沒有人把他們兩人對性善的看法拿來作比較 ，承上文，在此我指的是荀子與孟子本人對所謂性善的看法，尤其是扣緊著荀子原文來了解荀子自己的看法。誠如蔡錦昌先生於研討會場所提，他早就作過這方面的比較，但問題是他只是引荀子目明耳聰一段來說荀子謂性善即歌頌目之明與耳之聰.。 （同註 1，頁一三二）及認為對荀子而言善惡都與性無關、荀子對性不像孟子那樣講究品質良窳等等他的觀點（同註 1，頁一三一至一三五） ，並未扣緊原文來作分析、了解。簡言之，依筆者的看法，這仍不能算是就孟子與荀子兩人自

5、己的觀點來作比較。6 本文所依據的原典為王先謙的荀子集解 ，藝文印書館，民國六十二年九月三版。另間或參考李滌生的荀子集釋 ，台灣學生書局，民國六十八年二月初版。2的。透過此，希望能多少彌補些這方面疏漏之遺憾。至於與孟子性善說之比較，則由於時間與篇幅之限制，擬往後另為文行之。也因此本文暫不涉及孟子對性善的了解。荀子性惡篇的主旨在論証性惡善偽 7。基於性惡說乃明顯地與孟子之性善說不同，為強調自己所主張的才是對的，於性惡篇荀子分由不同的觀點或角度來駁斥孟子的性善說 8，且藉由二者為對反 9，透過駁斥孟子性善說不成立的同時，也証立了自己的性惡說 。基本上，對孟子性善說的駁斥，自性惡篇第三段起， 10共

6、有四個。於第二個駁斥，即駁斥孟子的惡乃失其喪性故也 ，荀子提出了他自己的性善觀 （即性惡第四段或謂性惡善偽的第四個論證） 。一般人在讀這段文字或論證時，注意力都放在荀子如何論證性惡善偽和對孟子的駁斥上，而忽略了在駁斥孟子的同時，他也告訴了我們他所了解的性善是什麼意思；正確地說，應當是都沒注意到他是依據什麼觀點來反對孟子，也沒注意他對性善的了解為何，更不必說進一步地去探究他對性善的了解是否與孟子的一樣。沒注意到荀子對性善的說法，也許可說因這段話有缺漏之故。以下將先闡析荀子所了解的性善之意義，而後論他對性善說的態度與探討他是否亦可說性善 。一、荀子對性善之了解孟子曰：今人之性善，將惡 11皆失喪其

7、性故也。 曰：若是則過矣。今人之性，生而離其朴離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其朴而美之，不離其資而利之也。使夫資朴之於美，心意之於善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也，則可曰性善 12。今人之性，7 性惡善偽乃簡稱荀子在性惡篇所謂的今人之性惡，其善者偽也 。依荀子在該篇所作的論證來了解， 性惡乃意指順性而無節則流於惡 ，既不指性本身為惡 ，也不指順性即為惡 ，而是順性而無節則將產生偏險暴亂等惡之行為。至于善偽 ，則指善乃出自人為的努力而為人為努力(即以禮義來化導自然之情性 )之結果 。參見性惡篇及參考拙著論荀學中性惡善偽的意義 ， 中國

8、文化月刊第六十三期，民國七十四年元月。收入孟荀道德實踐理論之研究第四章(文津出版社，民 國七十七年一月出版) 。另，往後將另為文詳細論析其諸論證所涵之問題及意思。前書僅大略為之。8 荀子在此所駁的乃他所了解的孟子之觀點，不一定是孟子本人的看法。9 此為荀子之看法。實則是否對也是個問題。依筆者的看法，二者並不對反。參考筆者之演講性 善或性惡？孟子對或荀子對？ ，東海大學碩士學分班，民國九十三年十二月二十九日。10 本文所述之性惡篇之段落以李滌生荀子集釋所分的段落為依據。11 將乃惡之訛。依劉師培改。12 ，則可曰性善乃筆者所加。荀子這段話主要針對孟子的人之性善，惡乃失喪其性3飢而欲飽（性惡篇四）

9、這段話，荀子主要是針對孟子認為人之所以有惡或為惡乃因其良心放失，即性善之性喪失了的緣故一觀點作反駁，並由其之不成立來反證性惡說 。所謂性善者 粗黑體為筆者所加 ，不離其朴而美之，不離其資而利之也。此中其朴與其資的其字，承上文指人所生而有的性 13。朴則就性之質而言；依禮論篇：性者，本始材朴也 ，人在生命之始即稟有、本有的性是樸實的。依此， 其朴指的乃是人所生而有的質樸之性 。 其資 ，同上，也是就人之性來說的。禮論篇云：無性則偽之無所加；無偽則性不能自美。 性是偽（人為的努力，在此指美化自己身心之道德修養的活動）所能作用於其上的材料。另，性惡篇曰：塗之人皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法

10、正之具。 這知與行仁義法正的質具是人人都有的、是人人生而有的。由這兩句我們可以看出，對荀子而言，人所生而有的性是人之所以可以知與行仁義法正、作道德實踐的資材 、 質具 。若此，那這句話的意思就是：所謂性善乃指人不離其質朴之性就可以美化他自己，不離其性之為資材就有利於他行善。簡言之， 性善，對荀子而言，乃指不離生而有的性 14就可以成善 。但這裡所謂的不離是何種關係或意義的不離呢？它是如禮論篇無性則偽之無所加；無偽則性不能自美所表示的材料與加工活動間之不離的關係？或者是如兩個好友之如影隨形的不離？或是其他的意思呢？這在了解荀子性善一詞之意義上非常關鍵。它的意指，我們透過解析荀子在此所用的語氣、語

11、法、與內容之意義可以得到確定。所謂性善者，不離其朴而美之，不離其資而利之也。使夫資朴之於美若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。 粗黑體為筆者所加 在使夫資朴之於善故曰 目明而耳聰也。 之後，荀子沒有說：則可曰性善 。 (也因此荀子在此段所表示的他對性善之了解常被忽略。) 但就語氣與語法來說，既用使乎 ，那後面就應有則可曰 。由上下文來看，我們可以說後面的則可曰被省略乃因順著使乎下來，它的意思應已很清楚了，有沒有加則可曰都不影響。而由所謂性善者順著看下來，這裡的則可曰之後當是性善 。另， 使夫資朴之於善若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰之故提出反駁。而依荀子在此之

12、前所說的所謂性善者使乎.若乎之語氣來看，很清楚的，荀子在此是有則可曰性善 之意：表明若性與成善能力間的關係就如目與能見能力及耳與能聽能力的關係，則就可如目明耳聰般的說性善了。詳見下文分解。13 於性惡篇荀子都就生而有來說性 。此即正名篇所言的生之所以然者謂之性或性惡篇 性者，天之就也所表示的意思。14 此說和荀子之基本主張性惡之義並不衝突。見註 7。4目明而耳聰也。 則告訴了我們，對荀子而言，若性善說成立，那性與善的關係就應如目與明、耳與聰的關係一樣。這也就是說，荀子在此的意思是：若人性與善的關係就如同目與明、耳與聰的關係，那我們就可如同說目明而耳聰般地說性善了。目與明、耳與聰的關係，依荀子在

13、此所說，乃是可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳 。看得清楚叫明 ，聽得清楚叫聰 。沒有看的能力不可能看得清楚；沒有聽的能力不可能聽得清楚。而沒有眼睛不可能有視覺之看 、之明 ；沒有耳朵不可能有聽覺之聽 、之聰 。在此，不只可以見的能力 ，還包括見之明的能力，都不能離開眼睛；同樣地，可以聽的能力與聽之聰的能力也都不能離開耳朵。看的能力與眼睛、聽的能力與耳朵都是不離的關係 。而這裡的不離 ，很清楚地，並不是材料與加工活動間的不離，也不是兩個好朋友形影不離之不離的意思。後二者都是後天、外在的，沒有絕對的必然性。但目與明或見，以及耳與聽或聰，之間的不離之關係卻是：明或見的能力就內存於目，聽或聰的能力就

14、內存於耳。有眼睛不見得有看的能力，有耳朵不見得有聽的能力； 15但只要能聽、能看，聽、看的能力就一定存在在眼睛、耳朵中。聽、看的能力之存在於眼睛、耳朵乃是一經驗的實然。 16但它們之間的不離之為經驗的實然之不離的關係 ，是含內在的必然性的，即：就經驗之實然來說，聽、看的能力不只是內含於耳、內含於目，而且是必然地含於耳、目之中。這由前言的只要能聽、能看，聽、看的能力就一定存在在眼睛、耳朵中就可清楚的看出。如果是這樣，那可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳之不離指的就是內在必然地存在15 荀子在此說的是可以見之明不離目 ，不是凡目必可見 ，因此不可解為後者。荀子在此所說有些不同於前段在評駁孟子的人之

15、學者，其性善。 時說今人之性，目可以見，耳可以聽；夫可以見之明不離目 。16 於研討會上，筆者口頭宣讀完此論文後，劉述先教授曾指出：若以荀子在此之目明而耳聰所表示的乃目與明、耳與聰為經驗實然的關係 ，那將可避免掉許多將之了解為內在而必然的關係所引起的質疑。由經驗實然的關係來了解荀子在此所說的目明與耳聰的關係，是筆者所未見到的，真一新筆者眼目。荀子在此所說的目明與耳聰之為不離確含此關係。本段即依之作補改。非常感謝劉先生之指點。只是，如前言所提，本文乃比較孟子與荀子性善說之異同一計劃之部分，即其第一部份；本文之寫作乃為該比較作鋪路。而依筆者之了解與計劃：此二子之性善說在性與成善能力為內在而必然的關係這點上是相