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1、下载之前请注意：1:版权归原作者所有。如果有问题，请尽快和我联系2：如果遇到文件中有些地方图片显示不出来的，可能是文档转换过程中出现的问题，请和我联系，我将图片发送给你，给你带来的不便表示抱歉！请邮箱联系：敬天法祖观念的演进及其对中国传统政治之影响内容提要：敬天法祖的观念起源很早，但初期并未与政治扯上关系，到了商代方被用于政治当中。而周代则是这一观念的成型期，这与宗法观念的建立是分不开的；汉代为这一观念的集大成期，这与汉武帝和董仲舒的推动作用有关。敬天法祖观念被运用到政治上可从敬天和法祖两方面展开论述，并且其对中国传统政治的影响也是十分深远的。 关键词：敬天法祖；君权神授；宗法敬天法祖，与其说
2、是一种宗教思想，毋宁说是一种政治观念。前辈学者对此多有论述，但都零零散散，未成体系。要想明了敬天法祖观念对中国传统政治文化的影响，对其演进过程是不应忽略的。故笔者不揣简陋，对敬天法祖观念的演进及其对中国传统政治文化的影响做进一步的讨论。一、敬天法祖观念的演进敬天法祖的观念起源很早。葛兆光在中国思想史里就说：“中国古代思想世界一开始就与天相关。”1但远古时期对天地祖先的崇拜，多是建立在对未知世界的神秘感的基础上，可以看成是一种自然崇拜。如礼记表记中 说：“ 夏道尊命，事鬼敬神而 远之。”不过，这一时期，人们对上天的崇拜，已经可以通过某种仪式去表达了，现代能看到的上古的墓葬中，已经有祭祀天地的玉琮
3、出现。张光直就认为：“琮是天地贯通的象征，也便是贯通天地的一种手段或者法器。”2上古时期，沟通天人的事都是由巫来完成的，按照说文的说法：“巫，祝也。女能事无形以降神者也，象人两袖舞形。”可知，上古的巫多是女子，而且是靠歌舞来娱神。但上古时期的这种尊敬上天、祭祀鬼神的仪式基本未与政治有所联系，更多程度上是一种自然性的崇拜。到了商代，敬天法祖的观念才开始与政治扯上联系。商代的统治者多以“天命自居”， 认为自己的地位是上天 给予的。尚书 盘庚：“先王有服，恪谨天命。” 诗经 商 颂玄鸟曰：“天命玄 鸟，降而生商。” 这一时期的“敬天法祖 ”主要体现 在两个方面：首先巫与人王 结合。巫的地位在这一时期
4、不断的发生变化。商周时期，巫渐渐的演变成了史，而沟通天人的职责被帝王所垄断。帝王成了唯一能沟通天人的人，这就是陈梦家所说的：“王者自己 虽为政治领袖，同 时仍为群巫之长。”3 徐复观则说：“殷代虽然巫的地位很高，但祭神的主体，究竟是王而不是巫。至周，巫演进为史，虽依然兼保有巫的职务，但在宗教行为中的独立性更减轻了。”4另一方面，是天神与先王相结合。商人在祭天之时，已经开始配以先公先王了。徐复观就说：“ 殷人的宗教生活，主要是受祖宗神的支配。他们与天、帝的关系，都是通过自己的祖宗作中介人。”5殷人有靠先祖来“宾帝”的观念。所 谓的宾帝就是商代的先王在上帝左右，上帝对商王有护佑和惩戒的能力。从这可
5、以看出，殷商时代敬天和法祖已经开始结合在一起在政治中发生作用了。不过，此一时期宗教性质的信仰还是占主要地位，礼记表 记：“ 殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”商代的祭祀，“礼”的成分还比较弱。所以有人就 说殷人淫祀鬼神， 这与周代的敬天法祖观念还是有所差别的。因此，有的学者就说殷商时代是“残民事神” ，周人是“敬天保民 ”。6周代是敬天法祖观念的成型期。周代的文献中也特别的强调天、帝、天命的观念。据徐复观统计，诗经中就大约有一百四十八个天字。7诗经周颂我将：“我其夙夜，畏天之威。” 尚书 召诰：“其曰我受天命。丕若有夏历年。式勿替有殷历年。欲王以小民受天永命。”尚书立政 亦有“ 敬事上帝 ”
6、之语，张分田就认为“以德配天” 是西周德治思想的宗旨。8 徐复观也认为“ 周人的哲学，可以用一个 敬字作代表。”9这里的“敬”，不只敬天，还敬先祖。周人“法祖” 的观念，在此也得到了充分的发展。尚书里就有很多要效法文王的记载，周人认为周代之所以能够取代殷商拥有天下，主要是周文王奠定了根基。所以后代周王无不以完成文王的功业为己任。如尚书大诰：“ 天休于宁王。兴我小邦周。” 诗经 大雅文王：“上天之载。无声无臭。 仪刑文王。万邦作孚。”而且，从周人将“ 制礼作乐”都归功于周公，也可以看出其对祖先的重视。周代宗法制的确立，就可以看作敬天法祖观念的运用。关于周代宗法制和敬天法祖的关系，我们稍后再论。礼
7、记表记 ：“ 周人尊礼尚施。事鬼敬神而 远之。 ”由此可以看出，周人对敬天法祖的观念已经渗入到礼制当中。周代已经有比较完备的祭祀上天和祖先的仪式了。在祭祀当中，乐舞占相当重要的地位。当时祭天即用云门，祭祀祖先用大武。周礼春官宗伯：“ 乃奏黄钟，歌大吕，舞云门，以祀天神 乃奏无射，歌夹钟，舞大武，以享先祖。 ”祭祀在西周的政治中占有很重要的地位。曹胜高师就说：“西周分封制度中，祭器的分配是一个很重要的形式。周室通过分配祭器，象征着诸侯祭祀权的获得，并以此表明其对属地具有管理权，这样便形成了一个诸侯通过君主沟通天帝的祭祀秩序，也形成了以诸侯拱卫王室的统治制度。”10周代还有将先祖配天的观念，如汉书
8、郊祀志：“ 郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”即使在以法立国，刻薄寡恩的秦朝，秦始皇也重视对上天的侍奉。如秦始皇二十八年，他就曾有封禅泰山之举。至于祭祖之事，到二世元年方有为先祖立庙之事。史记 秦始皇本 纪：“ 二世皇帝元年，年二十一。 赵高为郎中令，任用事。二世下诏，增始皇寝庙牺牲及山川百祀之礼。令郡臣议尊始皇庙。群臣皆顿首言曰：古者天子七庙，诸侯五，大夫三，虽万世世不轶毁。今始皇为极庙，四海之内皆献贡职，增牺牲，礼咸备，毋以加。先王庙或在西雍，或在咸阳。天子仪当独奉酌祠始皇庙。自襄公已下轶毁。所置凡七庙。群臣以礼进祠，以尊始皇庙为帝者祖庙。皇帝复自称朕。”秦二世也曾巡守泰山，并且有
9、歌颂秦始皇之事。汉书郊祀志：“二世元年， 东巡碣石，并海，南 历泰山，至会稽，皆礼祠之，而胡亥刻勒始皇所立石书旁，以章始皇之功德。”而且秦人宗庙祭祀也有固定礼仪，汉书 礼乐志： “高祖时，叔孙通因秦乐 人制宗庙乐。”众所周知，秦王朝治国用法家，而法家向来主张是法后王的，故其法祖祭祀之事至为简陋，当然这也与秦朝立国较短有一定关系。汉代为敬天法祖观念的集大成期。孟森在明史讲义中说过：“中国自三代以后，得国最正者，唯汉与明。”11究其原因，是因 为汉明开国之祖，均非贵族，都起自社会下层。刘邦立国之初，治国政策十分简陋，至叔孙通制礼作乐，始有宗庙之事。汉书礼乐志：“ 高祖时，叔孙通因秦乐人制宗庙乐。大
10、祝迎神于庙门，奏嘉至，犹古降神之乐也。皇帝入庙门，奏永至，以为行步之节，犹古采荠、肆夏也。乾豆上，奏登歌，独上歌，不以管弦乱人声，欲在位者遍闻之，犹古清庙之歌也。登歌再终，下奏休成之乐，美神明既飨也。皇帝就酒东箱，坐定，奏永安之乐，美礼已成也。”然汉初亦有祭天之事，但非常简陋，并且皇帝也并未直接参加祭祀，而是由皇帝任命的祀官、女巫祭祀上天。汉书 郊祀志 ：“ 汉兴，高祖初起， 后四岁，天下已定，置祠祀官、女巫。其梁巫祠天、地、天社、天水、房中、堂上之属。”直到汉武帝 时，祭祀大 兴，敬天法祖之事得到再度发展，在一定程度上这与汉武帝“ 罢黜百家，独尊儒 术” 有关。可从两个方面去看 这个问题：从
11、行动上看，汉武帝十分重视祭天之事，汉书礼乐志：“ 至武帝定郊祀之礼，祠太一于甘泉，就乾位也； 以正月上辛用事甘泉 圆丘，使童男女七十人俱歌，昏祠至明。夜常有神光如流星止集于祠坛，天子自竹宫而望拜，百官侍祠者数百人皆肃然动心焉。”这里的太一就是上帝，而圆丘正是用于祭天的，这说明汉武帝对上天是十分崇敬的。从理论上看，董仲舒为“敬天法祖 ”作了充分的理 论建设。董仲舒著 春秋繁露，首先提出了“君权天授 ”的观点。张 分田中国帝王观念对 此有详细的论述，他认为:第一，天 为百神大君，万物宗祖。如 春秋繁露 郊语：“天者，百神之大君也。” 春秋繁露 顺命：“天者，万物之祖，万物非天不生。”第二、王 为天
12、子，受命于天，参通天地人。如春秋繁露为人者天：“唯天子受命于天，天下受命于天子” 。第三、宗法是天定的秩序法 则。春秋繁露 郊祭：“天子父母事天，而子孙畜万民 ”。春秋繁露基义：“王道之三 纲，可求于天 ”。第四、君主治理天下必 须遵循天定法则。春秋繁露 王道通三 ：“ 立于生杀之位，与天共持 变化之势”12。其次，他建立天祖合一的理论。前代对于万物之祖有所讨论。如老子所谓：“道生一，一生二，二生三，三生万物。” 老子以为道为万物始祖。古代神话中也有以女娲为人类始祖的。而董仲舒则建立了天为万物始祖的理论，如春秋繁露 观 德：“ 天地者，万物之本、先祖之所出也。 ”春秋繁露 顺命：“ 天者，万物
13、之祖，万物非天不生。”这就将“天” 和“祖”合而为一，为敬天法祖提供了合理的建构。如果天为人类始祖，那么君王必须以天的意志来行政，以保全天的子孙。而这也为以民为本的政治思想提供了存在的合理性。由此可知，君主与天、祖的关系在春秋繁露中得到了系统的总结。汉代在中国政治史上具有承前启后的地位，后代的政治制度不管如何变化，都逃不出其范围。所以到了后代，关于敬天法祖的观念虽还有所发展，但基本很难超出汉代奠定的理论构架。故笔者对后代的演进，暂不讨论。二、敬天法祖观念与中国传统政治的关系敬天法祖观念对中国政治的影响，有相似的地方，但也有所区别。笔者试分述之：（一）关于敬天的观念。敬天观念发展之后，用于中国传
14、统政治之中，分为两类：其一，君权天授。前已言之，君权天授观念被董仲舒系统化。但实际上这个观念起源很早。周易程氏传 革卦：“王者之兴，受命于天，故易世 谓之革命。”由此可知，在古人看来，君王之权由上天赋予，如果改朝换代，也由上天操纵。故天子不敢不敬天，不敢不以天的意志来行政。正所谓“王道之三纲，可求于天。” （见春秋繁露 基义）与“君权天授”相关的是君主为天子之说，早在西周成康之前，君主就已天子自称了。井侯簋上的铭文就有“朕臣天子 ”，这里的朕当是井侯自称，非后世皇帝自称。另外，天子又称为元子。尚书 召诰 在提到周代商之时：“ 皇天上帝改厥元子，兹大国殷之命” 。张分田先生称 这就是天子称谓产生
15、的文化依据。13 春秋繁露三代改制 曰：“故王者 天佑而子之，号称天子，故圣王生 则称天子。”梁启超 先秦政治思想史 认为：“ 天的 观念与家族的观念互相结合，在政治上产生出一新名词焉，曰天子”。14其二，则天，也即法天。法天思想，在儒道两派均有探讨。老子说：“人法天” ，论语则说：“大哉，尧 之为君也！巍巍乎！唯天 为大，唯尧则之。” 此说即说尧行政以法天。徐复观先生就说：“体道、法天是儒道两家的第一个边际思想。”西周以礼治国，而礼之设就是法天而来。左传文公十五年中就说：“礼以顺天，天之道也。” 左传 昭公二十五年也 说：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。”可知，礼是天道的象征。从周礼中官职的设置，也可以看出其法天的痕迹。周礼分为天、地、春、夏、秋、冬六官，说明当时人们理想中的官制当是与天地并行。而且伴随着阴阳五行观念的形成，法天意识更深入到政治制度当中。比如爵位有五等，是法天有五行；春赏秋刑，就是周礼中的春官宗伯、秋官司寇，这些都是法天的春生秋杀。董仲舒的春秋繁露更将这一观念理论化，提出了“ 王者配天 ”和“官制像天”的理 论。所谓“ 王者配天”，即春秋繁露 四时之副 ：“ 天之道，春暖以生，夏暑以养，秋清以 杀，冬寒以藏，暖暑清寒，异气而同功，皆天之所以
