后期海德格尔与孔子思想的异同——基于《关于人道主义的书信》的视角

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1、安徽师范大学学报(人文社会科学版) 2014年第42卷 式是相似的，尤其是“生命自觉”“源始境域” 和“生存的方向”三个方面汇聚着的孔子和后期 海德格尔共同关怀的主题。 生命自觉：必要性与途径 海德格尔在书信中强调了生命自觉是必 要的，认为人必须自觉转变自身生存方式以源始 地生存。其一，人要在语言上下工夫。语言脱离 了是(Sein)，形成了语言的荒疏(Ver6dung der Sprache)，对真正渊源于是中的人之本质是 有害的。“如若人将再次找寻到他进入是之近旁 的道路，他就必须首先学会在无名中生存。31319 提出“在无名中生存”以摆脱对语言的滥用，就 指出了转变生存方式的必要性。其二，

2、在重通与 是之渊源时，人要明了其自身特有的去是(Ztl sein)的方式，这一去是的方式也就是人的本质 (Wesen)。 “这种站立到是之澄明(Lichtung des Seins)当中，我称之为人的绽出之生存 (Eksistenz)。这种去是的方式是人所特有的 绽出之生存只能被用于说人的本质，也就是 说，只能用于说人的去是的方式。”口3 。绽出 之生存是人才具有的生存方式，只能通过生命的 自觉实现。其三，人为了进入是之真理的维度以 便思考它，还要弄清是如何关涉人和认领人，这 是需要亲证的境地。“当我们明白人是通过绽出 地生存而是(ist)时，这种根本性的体验就发 生在我们身上。”33鹊那么，

3、人亲证到的是什么 呢?“人毋宁是从是本身被抛(geworfen)到 是之真理中的，人在如此这般绽出地生存之际或 可守卫是之真理，以为了诸所是能如其所是地出 现在是之光中”o3330人是“被抛”的，这就是人 所亲证到的境地。然而，这条转换生存状态之路 到底能不能走通?海德格尔指出， “思之事情 (Sache)不是通过发动一场关于是之真理和 是之历史的空谈就可以达成的 ”3j3 “是之 真理的领域到底是一条死胡同，还是一个自由在 其中可以保持其本质的自由的领域，当人们自己 已经试过走这条路，或更好的是，在人们已经走 了一条更好的路，即，更适于这个问题的路之 后，乃是每个人都可以判断的事情”33“。

4、 生命自觉的实质就是能自觉地转换自身的生 此处Wesen要作动词理解，即，存在并发挥作用。 存状态。对此，孔子有着明确的主张。首先，转 变生存状态是可能的。“初学人德之门”的大 学起始便指出：“大学之道，在明明德。”朱子 注日：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧， 以具众理而应万事者也。”这就是说，大学之道， 首要就是让人明白他有自觉的可能性，这种自觉 的可能性是人与生俱来的禀赋，人必须明白自身 具有这种禀赋，它才会对人显现出来。这种自觉 引导人根据具体情况来调整自己的生存方式，以 此，人就可以应接万事万物。中庸作为“孔 门传授心法”也指出：“天命之谓性，率性之谓 道，修道之谓教。”人之本性是

5、天赋的，但把这 种天赋发挥出来，只能靠人自己“率性” “修 道”，所谓“率”“修”只能是人的生存方式。 其次，转变生存状态是必要的。论语中， 孔子为了指导其弟子，多次指出了转变生存状态 的必要性。如，“不知命，无以为君子也”(尧 日)，不自觉到自身的禀赋，就不能成为君子； “里仁为美。择不处之，焉得知” (里仁)， “择”“处”皆是人的活动，转变生存方式是有必 要的；“唯仁者能好人，能恶人”“苟志于仁矣， 无恶也”(里仁)，只有以“仁”的方式生存的 人才能懂得好恶，只要立志以“仁”的方式去生 存，就不会有坏处了；“仁远乎哉?我欲仁，斯 仁至矣”(述而)，“仁”是至高境界，进入 “仁”这种境界的

6、人，其生存方式便符合“仁” 的要求，其生存方式就是“仁”。而要达到这种 境界，只要以这种方式去生存就好，也就是说， 就必须转变自身的生存状态。孔子的弟子有若 说：“君子务本，本立而道生。”(学而)所谓 “本”，当是修身之事，因为“自天子以至于庶 人，一是皆以修身为本”；所谓修身，就是修养 自己以便能够应机而发，即以恰当的方式去生存 的意思。那么这就是说，君子致力于修养自身以 便能够适宜地转变自身的生存状态，“道”便会 应运而生了。“得道”是中国传统思想的追求的 最高境界，把转变生存状态的要求放在得道之本 的位置上，充分说明了这种要求的必要性。 第三，转变生存状态实质就是修养自身。孔 子说：“古

7、之学者为己，今之学者为人。”(完 问)“君子求诸己，小人求诸人。”(卫灵公) “古”“君子”皆是孔子所褒扬的，皆是向内(己 第1期 杨栋：后期海德格尔与孔子思想的异同基于关于人道主义的书信的视角 129 身)求的。当子路问如何才能成为一个君子时， 孔子说“修已以敬”；子路问这样就够了吗，孔 子答道“修己以安人”；子路又问这样就够了吗， 孔子说“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其 犹病诸”(宪问)，虽然君子可以有很多作为 (敬、安人、安百姓等)，但最根本的作为在于修 养自身，以为应对到来的各种变化做准备：“自 天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”(大 学)“修身则道立。”(中庸)修养自身是转变

8、生存状态的起点，而修身的最终目的就是进入预 期境界(得道)，以使自己、他人以及万物自然 而然地开展。这种预期境界是含而未发的源始状 态，如中庸所言：“喜怒哀乐之未发，谓之 中；发而皆中节，谓之和。”这种自然而然的过 程可以是自身的，如“知止而后有定，定而后能 静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。” (大学)，也可以是关乎天下的，如“物格而后 知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后 身修，身修而后齐家，齐家而后国治，国治而后 天下平。”(大学)然而归根结底，这是一个涉 及全体的过程。中庸描述了这种从自觉到自 己有转变生存状态的可能性、经修养自身、再到 使万事万物自然而然发展的过程： 自诚

9、明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明 矣，明则诚矣。(第二十一章) 唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则 能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽 物之性，则可赞天地之化育；可以赞天地之化 育，则可以与天地参矣。(第二十二章) 诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始， 不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而 已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。 性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。(第 二十五章) “明”和“诚”本质上是一样的，都是人自 身所能具有的恰当的生存方式。人以这样的方式 生存，就能使万物恰如其分、自然而然地展开， 就是所谓的“成”。 对比二者不难看出，孔子与海德格尔在指示

10、 人们自觉转变自身生存方式的思想形态上是一致 的。一则，二者都指出了转变生存方式的可能 性；二则，二者都指出了转变生存方式的必要 性；三则，二者希求通过转变生存方式达到的结 果，在某种程度上是一致的。张祥龙指出：“海 德格尔与中国天道观(包括禅宗)在这最关键一 点上是一致的，即认为终极的实在不管叫存在 本身也好，叫天或道也好，只能被理 解为纯粹的构成境域。称之为境和域， 取的是这样一个意思，即终极既不是任何现成 者，又活生生地在场，使我们领会当下涉及的一 切可能。”L83 。这是很有见地的。 但是，两种思想又有差异，这体现在对转变 生存状态之实质的理解上。海德格尔认为，人要 转变自身的生存方式

11、以进入是之源始维度，其实 就是要在自觉到自己的真正本质的同时，在思想 和语言上下功夫。他主要针对的是西方传统形而 上学影响下的思想现象以及社会现象，诸如形而 上学的人道主义问题、伦理学问题、思想的作 用、以及学科分类的弊端等。他在解决这些问题 时“人”有余而“出”不足：这是说，他长于消 解问题(“入”)，但对于如何应机而发却阐发不 足(“出”)。相形之下，孔子思想在对解决问题 的指导上就成熟和丰富的多。仅大学中提到 的“知”“定”“静”“安”“虑”“得”，就相当 丰富。此外，虽然海德格尔澄清了理论与实践的 关系，并从趋吉避凶的角度指出了源始思想的指 引性，但读者用这样的指示去应对实际生活时，

12、必定会茫然不知所措；相反，单就孔子所提倡的 “礼”的生存方式而言，就可以生发出礼仪、礼 意、礼制、礼法等，涵盖了社会生活的大多数方 面。论语中字面上提及“礼”就有74次，面 对实际生活的困惑时，从这些指示出发，读者一 定不会觉得无所依从。那么，如何理解两种思想 的差异呢? 首先，要从海德格尔从出的思想传统来理解 差异。西方哲学史就是一部形而上学史。黑格尔 之后，虽然在拒斥或反对形而上学的名义下诞生 了许多新哲学，但真正不避开传统哲学的核心问 题(是之问题Sensfrage)、并从此出发揭露 传统哲学之根源的哲学却寥寥无几。海德格尔虽 然做到了，但是却不可避免地带有传统哲学的烙 印，于是他的哲学

13、往往带给人这样的印象：脱离 “知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。” 安徽师范大学学报(人文社会科学版) 2014年第42卷 生活实际、空洞和不知所云。不明真相的人们往 往指责海德格尔是“神秘主义”，殊不知这种 “神秘”正是传统哲学的特征。以中国传统思想 为代表的哲学活动方式是不神秘的，因为它“上 通下达”。可以说，书信中的海德格尔思想正 是“上通”有余而“下达”不足。其次，要从海 德格尔本人的生活经历来理解这种差异。在相当 长的生命时间里，海德格尔都过着隐居或半隐居 的生活。同时，作为现代学术体制下的大学教 授，他不用为生计发愁。可以说，他的生活是相 当简单安逸的。

14、相反，孔子生活在一个动荡的时 代，他四处奔波、积极地参与社会生活，并与各 式各样的人打交道。简单的生活环境和经历造就 了“简单”的思想，与孔子丰富的实践思想相 比，海德格尔思想是简单的。最后，要从海德格 尔写作书信的考量来理解这种差异。书信 作为一本承上启下的著作，就使得它在某些方面 不能完全展开，从而显得不够彻底。 源始境域：人及其所应和者 所谓“源始境域”命名着两种事物：一是人 通过修养自身回复到的源始生存状态，二是人所 应和的源始现象(道、是等)。这二者孰重孰轻? 孔子和后期的海德格尔对这一基本问题的态度是 不同的。 书信中的海德格尔思想倾向于认为源始 现象较之源始的生存方式更为本源，即

15、，是较之 绽出之生存更为本源。第一，人要依凭是向人显 现的方式亲近是。概言之，这些方式有思想 (das Denken)和语言(die Sprache)。为了和流 俗的用法相别，我们称之为源始思想和源始语 言。思想和语言根本上都属是的，但当人作为绽 出之生存去是，即人从是获得其真正本性之时， 思想和语言也是属人的，但决定性的乃是是。而 是能为我们所察，根本上是由于不断绽开的是有 其行迹，这种行迹是基础意义上的行动(Han deln)，因为它从是而来。第二，源始地亲近是 而生存的人，才真正占有了他的本质，这就是 说，绽出之生存是人的真正本质。这与西方传统 形而上学对人的本质(essentia)、存

16、在(exis tentia)的看法全然不同。传统形而上学对人之 本质的规定是忘是(seinsvergessenheit)的，其 实也就忽略了人的真正本质。萨特式存在主义的 “存在先于本质”的看法本质上也是忘是的。因 为这个命题作为对传统形而上学的颠倒，依然是 形而上学的。这个形而上学的命题，连同形而上 学一起，都处在忘是状态中I33 。第三，是与绽 出之生存的关系在于： (1)是本身就是这种关 系；(2)作为绽出之生存的人是是的看护者。人 能自觉、能重新回到是之近旁，就意味着人不但 能聆听是的召唤，而且能召唤是。也就是说，在 是的单向抛投中被抛出的人，能够回溯这种抛投 以找寻自己的本质，所以，人又是是的绽出地生 存着的对抛(GegenwurI)。 而孔子及其为代表的原始儒家并不刻意区分 人与道孰重孰轻，倾向于认为这二者密不可分： “道也者，不可须臾离也，可离非道也。”(