《第四讲比较文学综合研究案例：鹅笼故事的渊源学及跨学科考察》由会员分享，可在线阅读，更多相关《第四讲比较文学综合研究案例：鹅笼故事的渊源学及跨学科考察（10页珍藏版）》请在金锄头文库上搜索。
1、1 第三讲 比较文学综合研究案例之一：鹅笼故事的渊源学及跨学科考察一、“渊源”、“影响”及实证约瑟夫 T肖文学借鉴与比较研究：“一位作家和他的艺术作品，如果显示出某种外来的效果，而这种效果又是他的本国文学传统和他本人的发展无法解释的，那么，我们可以说这位作家受到了外国作家的影响。 , 一个作家所受的文学影响，最终将渗透到他的文学作品之中，成为作品的有机部分，从而决定他们的作品的基本灵感和艺术表现，如果没有这种影响，这种灵感和艺术表现就不会以这样的形式出现，或者不会在作家的这个发展阶段上出现。”在考察作品的外来影响时，特别需要注意的有二：1 ）一部作品所受的影响，往往难以单纯出自某一部外国作品。
2、约瑟夫 T肖举二例说明：“普希金在自己的文学生涯的每个阶段中，就吸收发展了拜伦的浪漫诗体小说，莎士比亚的历史悲剧和司各脱的历史小说。”“在一部作品中可能同时存在一系列的影响。例如在卡拉玛佐夫兄弟中中，陀思妥耶夫斯基在塑造德米特里、伊凡和佐西玛神父的形象时，就分别受席勒、歌德和帕芬尼修道士的游历的影响，但整个作品又完全是他本人的，他所运用的这些影响只是大大丰富了这部作品。”2 ）作品的类似，并不一定就能证明其间存在影响关系。梵第根比较文学论举了两个经典性的例子：一是易卜生。 1895 年，曾有人说易卜生并不是独创性的，他的社会的和道德的思想全都可在法国女作家乔治桑的作品中找到。可是，易卜生的密友
3、勃兰兑斯却说，易卜生从来也没有读过乔治桑的作品。二是都德。他的小东西许多地方与狄更斯的作品相似，因而被视为狄更斯的模仿者，但都德却多次否认他读过那位英国小说家的作品。对此，梵第根解释道：“虽然看起来很奇怪，然而其间却并没有影响，而只有共同的潮流。”因为他们活动于同一时代（ 19 世纪中下叶），从共同的潮流中汲取思想和创作资源，在艺术上产生共鸣，这种共鸣并不是“影响”。确认“影响”关系的存在需要运用实证的方法。不光要关注作品本身的内部构成因素，也要运用各种文献记载、序跋、日记、自传、同时代人的见证和作者的阅读书目等，即所谓“外缘研究”的方法来寻找因果关系，才能确定“影响”的存在。但是，作品本身的
4、情况要特别关注。二、 鹅笼故事的渊源学考察日本江户时代著名作家井原西鹤小说金锅存念：2 黄昏突然下了一场雨，一位商人从奈良贩了棉花，正往大阪方向赶路。从后面赶过来一个八旬老人，请商人背他一程。商人把老人背到松树林，老人要置酒答谢。从老人嘴里不仅吐出了杯盏佳肴，而且还呼出一个妙龄少女。但是，在老人睡去的当儿，少女却从嘴里又吐出一个英俊少年。不过，在老人快醒来的时候，少女已经把少年吸入口中。老人临离开时吸进刚才所有吐出的东西，但给商人留了口金锅做纪念。这则故事的结尾， 井原西鹤还给商人加了一段颇有和歌意境的梦幻描写。 此故事显然系据 续齐谐记 中“阳羡书生”改写。钱锺书把这类故事称之为“鹅笼意境”
5、，比西人说的“连锁单相思”更富有诗意。佛典中原没有鹅笼，只有 吐纳 的奇想。这个构思到了中国，变成了鹅笼意境，带有了明显的 中国特色 。它已不像譬喻经那样单纯的以炫耀口中吐物吐人的法术为意，发展到以 幻中出幻 的形式揭示出人的感情世界的隐秘。 南朝梁 吴均续齐谐记 （据清嘉庆本广汉魏丛书 ）阳羡书生阳羡许彦，于绥安山行，遇一书生，年十七八，卧路侧，云脚痛，求寄鹅笼中。彦以为戏言。书生便入笼，笼亦不更广，书生亦不更小，宛然与双鹅并坐，鹅亦不惊。彦负笼而去，都不觉重。前行息树下，书生乃出笼，谓彦曰：“欲为君薄设。”彦曰：“善。”乃口中吐出一铜奁子，奁子中具诸饰馔，珍羞方丈。其器皿皆铜物。气味香旨，
6、世所罕见。酒数行，谓彦曰：“向将一妇人自随，今欲暂邀之。”彦曰：“善。”又于口中吐一女子，年可十五六，衣服绮丽，容貌殊绝，共坐宴。俄而书生醉卧，此女谓彦曰：“虽与书生结夫妻，而实怀怨。向亦窃得一男子同行，书生既眠，暂唤之，君幸勿言。”彦曰：“善。”女子于口中吐出一男子，年可二十三四，亦颖悟可爱，乃与彦叙寒温。书生卧欲觉。女子口吐一锦行障遮书生，书生乃留女子共卧。男子谓彦曰：“此女子虽有心，情亦不甚向，复窃得一女人同行。今欲暂见之，愿君勿泄。”彦曰：“善。”男于又于口中吐一妇人，年可二十许。共酌戏谈甚久。闻书生动声，男子曰：“二人眠已觉。”因取所吐女人，还纳口中。须臾，书生处女乃出，谓彦曰：“书
7、生欲起。”乃吞向男子，独对彦坐。然后书生起，谓彦门：“暂眠遂久，君独坐，当悒悒邪？日又晚，当与君别。”遂吞其女子，诸器皿悉纳口中。留大铜盘，可二尺广，与彦别曰：“无以藉君，与君相忆也。”彦大元中为兰台令史，以盘饷侍中张散。散看其铭，题云是永平三年作。3 晚唐诗文家段成式， 于九世纪中期写成 酉阳杂俎 一书， 通过与印度佛经 譬喻经 中的 “梵志吐壶”比较后说过： “释氏杂譬喻经云：昔梵志作术，吐出一壶，中有女子与屏，处作家室。梵志少息，女复作术，吐出一壶，中有男子，复与共卧。梵志觉，次第互吞之，柱杖而去。余以吴均尝览此事，讶其说以为至怪也。 ”鲁迅中国小说史略又进一步说： “然此类思想，盖非中
8、国所故有，段成式已谓出于天竺（即古代印度） , 当又为梵志吐壶相之渊源矣。魏晋以来，渐译释典，天竺故事亦流传世间，文人喜其颖异，于有意或无意中用之，遂蜕化为国有，如晋人荀氏作灵鬼志 ，亦记道人入笼子中事，尚云来自外国，至吴均记，乃为中国之书生。 ”也就是说，这一源自印度的故事，随佛经传入中国后，开始还说这是外国道人，如晋代荀氏所作的灵鬼志中说： “太元十二年，有道人外国来。 ”到了南朝吴均手里，就被吸收消化成了纯为中国的人、事与地点。“梵志吐壸”一篇为佛典旧杂譬喻经卷上第十八则的译文，译者是三国吴天竺僧会。吴均卒于公元 520 年。印度“梵志吐壶”故事自三世纪中叶来华，经国人摄取，到完全中国化
9、成吴均之佳作，其间经过的年份大约是 150 年。旧杂譬喻经第十八则，吴时（三国）康僧会译，今存大藏经梵志吐壶昔有国王持妇女急，正夫人谓太子，我为汝母，生不见国中，欲一出，汝可白王。如是至三，太子白王。王则听。太子自为御车，出群臣于道路，奉迎为拜。夫人出其手开帐，令人得见之。太子见女人而如是，便诈腹痛而还。夫人言：“我无相甚矣。”太子自念，我母尚如此，何况余乎？夜便委国去入山中游观， 时道旁有树， 下有好泉水。太子上树， 逢见梵志独行来入水池浴，出饭食，作术吐出一壶，壸中有女人，与于屏处作家室，梵志遂得卧。女人则复作术，吐出一壶，壶中有年少男子，复与共卧已，便吞壶。须臾，梵志起复内妇着壶中。吞之
10、已，作杖而去。太子归国白王，请道人及诸臣下，持作三人食著一边。梵志既至言： “我独自耳。”太子曰： “道人当出妇共食。”道人不得止，出妇。太子谓妇，当出男子共食。如是至三，不得止，出男子共食已便去。王问太子：“汝何因知之？”笑曰：“我母欲亲国中，我为御车，母出手令人见之。我念女人能多欲，便诈腹痛还。入山，见是道人藏妇腹中当有奸。如是女人奸不可施，愿大王赦宫中自在行来。”王则敕后宫中，其欲行者从志也。师曰：天下不可信女人也。荀氏灵鬼志，载法苑珠林六十一则，及太平御览三百五十九则。道人奇术4 太元十二年，有道人外国来，能吞刀吐火，吐珠玉金银。自说其所受术，即白衣，非沙门也。尝行，见一人担担，上有小
11、笼子，可受升余。语担人云： “吾步行疲极，欲寄君担。”担人甚怪之，虑是狂人，便语之曰： “自可尔，君欲何许自厝耶？”其人笑曰： “君若见许，正欲入君此笼中。”担人愈怪其奇，“君能入笼便是神人也。”乃下担，即入笼中；笼不更大，其人亦不更小，担之亦不觉重于先。既行数十里，树下住食。担人呼共食，云：“我自有食。”不肯出，止住笼中，饮食器物罗列，肴馔丰腆亦辨。反呼担人食，未半，语担人曰：“我欲与妇共食。”即从口中吐出一女子，年二十许，衣裙容貌甚美，二人便共食。食欲竟，其夫便卧。妇语担人：“我有外夫，欲来共食。夫觉，君勿道之。”妇便口中出一年少丈夫，共食，笼中便有三人，宽急之事，亦复不异。有顷，其夫动，
12、如欲觉，妇便以外夫纳口中。夫起，语担人曰：“可去！”即以妇纳口中，次及食器物。三故事比较“蜕化为国有”的过程：第一篇“梵志吐壶”故事中的地点应是在印度，主角是太子，太子始见其母“令人得见之”，复又见梵志所吐壶中之女人亦暗藏一年少男子，因而悟出了天下女人不可信的道理，此是通篇要义所在僧门的戒女色，佛经故事的焦点是戒女色。第二篇“道人奇术”，晋人荀氏便把这故事发生的地点，搬到中国来，而且比第一篇更进步地加上了晋武帝太元十二年的年代，其故事中的主角，已为道人，作者虽直接否定此道人是“非沙门也” ， 惟尚不敢完全塑造一个汉化了的人物，故仍云： “有道人外国来” ； 同时， 第一篇的主旨 “天下女人不可
13、信”的佛家思想也已被删除，而主角变为道人亦可证是佛家思想变为道家的部份迹象。第二篇的道人，作者虽未交待其名字，但已比第一篇的梵志神通得多，梵志充其量只能出饭食及吐一藏女人之壶而已，但道人却除此之外，还能“吞刀吐火，吐珠玉金银”，亦能吞吐诸种盛着肴馔的饮食器物，更能躲在小笼子里休憇而使笼子“担之亦不觉重于先”，比第一篇的梵志添增了更多的神奇形象。第三篇“许彦鹅笼”，作者吴均根据荀氏的“道人奇术”再加以汉化发展，写出了地点是在中国绥安山，年代是发生永平三年（公元六十年），小笼已更具体地变为鹅笼，不知籍贯人名的担人变为阳羡人许彦，外国来的道人也变为十七八岁的中国儒者书生，而使女子口中吐出的男人，又偷
14、偷吐出一女子来，此更是第一、二篇所无。主旨也从第一篇“天下不可信女人也”转为揭示男女间的情爱之互不信任方面。从引文中可得到证明：“虽与书生结夫妻，而实怀怨。”（书生所吐女人语）“此女虽有情，心亦不尽。”（女人所吐男人语）5 因此，这三个故事，从第一篇佛家的思想（“僧门的戒女色”）被第二篇的道家取代后（道士的炫法术），至此更转移了主旨（揭人心）。即，佛经故事的焦点是戒女色，而志怪故事则把焦点转为对人一般存在的恶意的认识上来。这种“蜕化为国有”的过程，直到 1981 年台湾作家张晓风的小说人环出现，又进一步将许彦鹅笼的故事，演变为有心理活动、环境衬托与细腻描写的当代小说了。今天的文学世界中，那种充
15、满理想色彩的忠贞不渝的爱情似乎越来越陌生，对各种越轨之举已见怪不怪，宽容大度也近乎大而无边。与以往相比，传统悲剧中造成有情人难成眷属的家族、信仰、地位的鸿沟以及既有夫妻关系等壁垒，都显得那样不堪一击，以至于有人感叹：莫不是已经进入无法编出爱情悲剧去打动现代人的时代？看多了现实中相互背叛的故事，就不难从鹅笼故事中读出男女各自怀有的叛离之心。所以，鹅笼故事的“性恶说”看来相爱相伴的一对男女，心底却都潜藏着背叛的魔鬼恰恰有着生死相守型爱情的失落和爱情悲剧退隐的潜台词。真如 清 蒲松龄短禾行所言：“世态渔洋已道尽，人间何事不鹅笼。” 清 纪昀阅微草堂笔记如是我闻一：“然阳羡鹅笼，幻中出幻，乃转辗相生，
16、安知说此鬼者，不又即鬼耶？”这是人心中的魔鬼（背叛）。关于佛教戒女色：涅槃经九曰：“一切女人皆是众恶之所住处。”女色害人，故以病譬之。智度论十四曰：“众病之中女病最重。 , 宁以赤铁宛转眼中，不以散心视女色。 , 大火烧人，是犹可近。清风无形，是亦可捉。蚖蛇含毒，犹亦可触。女人之心，不可得实。”诃欲经曰：“女色者，世间之枷锁。凡夫恋著不能自拔。女色者，世间之重患。凡夫因之至死不免。女色者，世间之哀祸。凡夫遭之无厄不至。”例：袁枚（ 1716-1798 ）续子不语卷二“沙弥思老虎”五台山某禅师收一沙弥，年甫三岁。五台山最高，师徒在山顶修行，从不一下山。后十余年，禅师同弟子下山，沙弥见牛马鸡犬，皆不识也，师因指而告之曰：“此牛也，可以耕田；此马也，可以骑；此鸡、犬也，可以报晓，可以守门。”沙弥唯唯。少顷，一少年女子走过，沙弥惊问： “此又是何物？”师虑其动心，正色告之曰：“
