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1、略述法相义与唯识义之异同胡晓光印度大乘佛教共有两轮，一是般若中观空宗，二是瑜伽唯识有宗，中观与唯识在研究对象事物时，各自取向不同，中观侧重于对事物的普遍本质规律的阐释，唯识侧重于对事物的特殊性质法则的揭示，著名佛学家欧阻竟无先生说：“一切法(事物)空宗为般若，一切法无我宗为唯识”可见中观的性空与唯识的无我是略有区别的。过去，有一些中国佛教学者误解佛教两宗的差异所在，认为中观是性宗，唯识是相宗。性是不变义，体义、本质义；相是现象义。本质与现象是事物存在的辩证统一的两方面，本不可分离。说中观从性上立宗，说唯识从相上立宗是不符合逻辑的。印度佛教义学都是在认识论这个层面立说的，不同于中国佛教义学是从本
2、体论这个层面建立思想体系。中国佛学者讲真如缘起论，或说性具、或说性起、或说性觉，所以中国佛教才可称为性宗。印度佛教不存在这个概念的。从现代哲学的纬度看，中观属于哲学思维学，唯识属于科学思维学。中观学从理性思维的判断性质亡来破斥形而上学观念，张扬辩证法精神；唯识学从反思理性思维本性上，来揭示和亲证心思的实相，表现出理智与直觉的有机统一性。中观与唯识不但学系不同，学理也是不同的。有宗在建立自宗的理论体系时，是从两方面入手的。首先是建立法相义，而后建立唯识义。法相义所及内容是五法三自性，唯识义所及内容是八识二无我。对于法相与唯识是一是异，近代存有三个著名论点。一是欧阳竟无先生，主张“法相法性是一种学
3、，唯识法相是两种学，约教相说法相，约观心说唯识” ；二是太虚大师，主张“法相必宗唯识，唯识必摄法相” ；三是印顺法师，主张“唯识必是法相的，法相不必宗唯识” ，这三种论点是依据各自遵崇的学宗而提出来的，各有自身的逻辑性，在其体系范围内是相应的阐释。欧阳竟无先生、太虚大师、印顺法师堪称近代第一流佛学通家，他们都能够很好地运用佛学固有的思维方式来研究佛学思想。由于三位大师各自学宗不同，采取的纬度取向有异，欧阳是以唯识为宗极，太虚则把真如当圆教，印顺又以中观为究竟。所以，他们对唯识法相形成各自不同的论点是可以理解的。我与三位大师采用的方法不同，我是以现代纯哲学的纬度来研究法相与唯识，换言之，就是把法
4、相与唯识当成现象学来进行逻辑分析解释。所谓现象学就是将唯识义与法相义的思维形式与思维内容性质再作为思维对象进行类比分析。在解决唯识与法相一异的问题上，有说服力的方法。恐怕在义学内部进行分析，不容易办到，也许从文化知识性质的层面进行探讨中可以寻找有效方法，这就是内学与外学的互补性。我这种解释就是后者的一种尝试。法相与法性本为一义，如实相与实性义同，性相不二，故不可分割为二。法即是存在之一切事物，梵语“达磨”有“轨则义” ， 成唯识论说“法谓轨持” ， 成唯识论述记解释说尸轨谓轨范，可生物解，持谓任持，不舍自相” 。这就是说，每一事物必然保持它自己特有的性质和相状，有它一定轨则，使人看到便可以了解
5、是何物，所以佛学把一切存在的事物都叫做“法” 。 “相”是梵语“摞乞叉擎”的译词。相有二义，一是体相，二是相状，也就是说，相是对事物的性质和现象两方面的概括。大乘佛教的共宗是中道实相印，所谓实相就是事物的普遍理性，一切法的共相。法相义就是诠释实相理性之学；一切法的共相理性就是缘起性空，因此法相义依缘起理而建立，在这个意义上法相义与中观学所及之事是一致的，都是哲学认识论，只是在方法论上有所差别。中观学从思维判断上显示中道实相义，而法相义的内容是五法三自性。所谓五法，就是名、相、分别、正智、真如。五法概括了凡圣在认识上的不同性质。凡夫的认识是有漏认识，圣者的认识是无漏认识。有漏即分别，无漏即正智。
6、分别与正智是在认知主体上受称，名相与真如是在认知客体上得名。分别是识之功能，正智是心之妙用。转识成智为有宗一大要旨。为了进一步地对所知理体进行深入分析，法相义又建立三自性的真理观，可谓认识论的终极。三自性者，一遍计所执自性，二依他起自性，三圆成实自性，三自性说就是法相义的真理理论。三自性与五法可以互摄，五法中名相分别正智为依他起自性摄，真如为圆成实自性摄，女口瑜伽师地论云：“问初自性五法中几所摄?答：都非所摄。问第二自性几所摄?答：四所摄。问第三自性几所摄，答：一所摄。 ”又成唯识论云：“谓或有处(谓大论等)说依他起摄彼相名分别正智，圆成实性摄彼真如，偏计所执，不摄五事，彼说有漏心心所法变似所
7、诠，说名为相，似能谁现，施设为名，能变心等，立为分别，无漏心等，离戏论故，但总名正智，不说能所诠。四从缘生，皆依它摄。 ”识论述三性五法相摄有四说不同，而取此说。从这一点上就可以看出，法相义是从有为缘起观来阐释它的中道真理理论。五法与三自性是从各自不同认识环节上确立的，不是简单地重复。五法是能所认知关系上建立的，三自性是从认识对象的普遍理性上施设的。五法与三自性的有机统一就构成了完整的法相义。与法相义不同的唯识义所及的内容是八识二无我，唯识与法相的差别有宽狭通局之别。法相从缘起论建立，义宽理通；唯识从缘生论建立，义狭理局。缘起与缘生在本性上是不二的，所以在过去，人们忽略了它们之间的区别，其实审
8、实而论，缘起与缘生的区别。标志着两种不同学问的划分。法相义是揭示思存的普遍规律的，唯识义是揭示思存的特殊规律的。一个是在哲学思维上建立，一个是在思维科学上建立。关于缘起与缘生的区别，在经论中是有理论根据的。如世亲俱舍论说“诸支因分，说名缘起，诸支果分，说缘已生” 。又如无著瑜伽师地论说“因义是缘起义” ， “果义是缘生义” 。缘起学说规定着佛教义学理论思维的特色。所谓“说缘已生”就是说缘生是在缘起的基础上提出来的。如果说缘起表现为主体对客体的认识，即它的立论范围是规定为主体和客体互相作用所产生的思维活动，那么，缘生则是把这种认识的结果及其主体与客体之间的互相作用，观念地再现于认识的主体内部进行
9、把握。缘起与缘生的区别就在于，各自的立论范围已经发生了根本变化。以缘起义为主题的法相学是属于哲学认识论范畴，它只能揭示事物的普遍(一般)规律，不能取代具体科学，更不能揭示事物的特殊规律；以缘生义为主题的唯识学是属于思维科学范畴，它是以缘起义为其理论思维的前提，故称法相义广，唯识义狭。以主体内证思维本质为对象，即思维的特殊规律，故称法相义通，唯识义局，这是必须要注意的。为了更深的明确缘起缘生各自不同的立论范围，无著在瑜伽师地论中又说：“谓诸行生起法性，是名缘起，即彼生己，说名缘生” 。诸行为五蕴中的行蕴，行是思之异名，这里指人的思维，法性就是事物的本性，它通过固有属性表现出来，这里指外部世界的发
10、展规律。在人的认识活动中，借助思维去把握外部世界的发展规律，即谓“诸行生起法性”属于缘起的立论范围。女口果把外部世界的发展规律，就其形式反映到认识的主体内部，即人的主观精神活动范围内，作为思维过程本身的规律，即谓“即彼(法性)生己(诸行)”属于缘生的立论范围。 “缘起与缘生”同谓“此有故彼有，此无故彼无，此生故彼生，此灭故彼灭” 。故皆表现为事物的因果联系。大乘有宗在古时就注意到思维过程本身和外部世界必须服从同样规律，来作为理论思维的前提，这是多么了不起的见识。认识世界有普遍(一般)规律，也有特殊规律。人的认识正确与否，除了必须遵循认识的一般规律，还取决于认识主体的经验和独特的思维方式，大乘佛
11、学有宗所以特别注重大乘稻芋经弥勒提出的识的“缘生之果”的道理，表明唯识义立足于特殊规律，即思维过程本身的规律，据此，建立在阿赖耶识缘起说基础上的识的缘生，就被赋予揭示思维过程本身规律性的内涵。以法相义为理论思维的前提的唯识义，与中国传统佛教义学上的真如唯心观是有根本区别的。在唯识学典籍中，心与识有时通用，这样就使得有些人误解为心识一义了，其实细分析起来二者区别是何等明白。关于“心”这个概念，在印度佛典中，只是被当作思维现象的范畴，如大智度论说：“心有二种，一是生灭心、二是相续心” 瑜伽师地论说“集起名心” ，或“积聚名心” ，心作为与色相对立的范畴，它与色有共同的本性，那就是无常性空，所谓色心
12、不二即是此义。在印度佛学中，心没有发展成本体或实质性的范畴，只有真如缘起论者才具有心为本体的观念。关于唯识与唯心的区别，我们可以这样说，真女口论者是以心为宇宙万有的绝对本体，即本体论的认识论它只在这个意义上讲其原理。与之相反，唯识论者是以法相义的认识论为前提，不谈究竟本体，只是在所思之法中，求证我思的本质规定性，建立真实的认知科学。对于唯识与唯心的立论区别，窥基在义林章有所阐释，该书说“识者心也。由心集起采画为主之根本，故经曰唯心 ；分别了达之根本，故论称唯识 。或经义通因果，总言唯心 ；论说唯在因，但称唯识在因位中识用强故。 ”这里，窥基是从大乘佛学二个不用思想体系各自的观点出发，对唯心和唯
13、识做出本质区别。此中经指华严 ，论指识论 ，二者出自大乘“女口来藏系”和“唯识系” 。前者其心为实体，后者其识为功能。就立论范围而言，如来藏系涉及主观和客观，内在原因和外在原因之间的互相关系，即属于哲学认识论范畴，故说“通因果” ；唯识系只涉及主观的内在原因。即属于思维科学领域，故说“唯在因” 。大乘佛学这两个思想体系的不同的“心”“识”观，是无可非议的，但它们之间的本质区别则何等分明，不容混淆。女口果我们在研究唯识学的时候，把唯识系的唯识和女口来藏系的唯心相提并论，那就难免坠入“自教相违” ， “相符极成”诸过，也就是说，既违背了宗门各自的论说旨意，也带来体系之间理论上的混乱。在这里我们可以
14、顺便地说一下，唯心义的印度义与中国义的区别。唯心观念确实是大乘佛学它是本质性观念，而这种观念的理论意义是在什么条件下提出的，则有待进一步的研究分析。印度佛教大乘就学系传统确实有空有两轮，但在立论的始点上都以认识为其理论核心，这是佛陀设教的基本特征。不谈及形而上学的本体，它们共认为是戏论。在以认识论主线的印度佛学的发展过程中，空宗中观概念只停留在普遍的理性原则上，进行辩证逻辑思维，没有进一步地对主体心识内在活动本质进行现象学地研究。然而，有宗则在法相义认识论为理论前提下，进一步地形成了以主体思维本质为对象的反思理性的唯识学，从而解决了思维活动的特殊规律，但是，从普遍理性的认识论过渡到殊相理性的思
15、维主体学是否是意味着理论体系逻辑完整的建立，则又有待于进一步的探讨。不然，为什么在印度佛学中会出现“如来藏”唯心观念，这就是要在理论上使佛学逻辑学成为完整，可是，唯心观念乃是从有为缘起观上建立的，以唯心统摄主体与客体的存在原理并为其存在的逻辑先在性，不过，这个逻辑先在性的唯心是认识论意义的观念实体义，并不同于中国唯心义。中国佛学是印度佛学的发展，它是进一步地解决印度及佛学理论内在的逻辑问题的，由于深受中国传统哲学影响，中国佛学者认为，唯心作为一种观念性的宇宙实体不能彻底地解决终极关怀的问题，即成佛问题，必须用存在实体观来论解唯心概念，于是便产生了独特的中国佛学。所谓性起性具性觉等观念便产生了。
16、中国佛学自有中国佛学的道理，所谓逻辑先在性的观念实体义只是思维的纬度或支点，它是理论逻辑思维的公则前提；与存在实体义相反。存在实体义是一种时间先在性，它把作为实体义的心当成产生万有的本因，是构成存在的本体；于是逻辑地把它当成时间性的居先者。这就是唯心的二义区别所在。关于这二义如何统一则是另一问题。 下面我们再回过头，继续讲唯识的本义，所谓唯识者，唯是梵语“摩怛刺多”的译词：是简别义。识是梵语“毗若底”的译词，是了别义。唯与识构成一语是具有特定意义的，简别就是区别于一般性的；了别就是认识思维，唯识就是在于区别于一般性的认识思维，而在特定意义上讲人的认识思维，佛学称为在“胜义”上，唯识之理是胜义有，持一般性的常识之见的凡夫是不知胜义有的唯识之理，所以八识规距颂曰“愚者难分识与根” 。凡者外转执于法相，圣者内证明于唯识，因此根与识的差别则需申辩。所谓根者，是能生义，有两类：一是扶尘根，二是净色根。扶尘根是外在生理感官，分为五种：一眼根、二耳根、三鼻根
