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1、王阳明四句教的哲学问题高予远内容摘要：四句教是阳明晚年对自己思想的全面总结。首句“无善无恶心之体”，是阳明在儒家思想上对佛家无思想的吸收，这一无非是如佛家之虚明之无，而是无具体善恶之至善。后三句是对儒家下学而上达重工夫思想的一以贯之之继承，是儒家实践思想的真实反映。关键词：四句教 善恶 良知 心体 功夫作者简介：哲学博士，现任职于深圳职业技术学院社科所，从事中国儒家文化研究。四句教是阳明晚年提出的重要哲学问题，对于四句教，阳明极其重视，认为是其思想的全面总结。如阳明曰：“此四句中人上下无不接着。我年来立教亦更几番，今始立此四句。” 1 其中因首句“无善无恶心之体”，与禅学思想“不思善不思恶”之
2、说有相近之处，以及钱德洪与王畿对四句教理解之不同，尤其是王畿所谓的心、意、知、物皆无的四无说为阳明所首肯，随引起人们对阳明思想理解之纷争，这种纷争成为阳明思想内部的一大公案，同时四句教也导致了王学内部在思想派别上的分化。 那么对应怎样理解四句教呢？关于阳明四句教有两个最基本的原始资料，即传习录与年谱关于四句教的文献记载，从这两个文献记载来看，以下这些问题是钱德洪与王畿所关注的核心所在与他们之间所存在的分歧，同时这些问题也是我们理解阳明四句教的关键所在。这些问题是：首句解释，后三句解释，上根与其次。一、 首句解释对于四句教的首句“无善无恶心之体”的意义，一直是阳明四句教中最为人争讼之处。从首句“
3、无善无恶”出发，有认为四句教非是阳明所言，有认为四句教是禅学思想，而非儒学之正宗。认为四句教非阳明思想者，以刘宗周和黄宗羲为最具有代表性。二者认为，四句教非是阳明先生之真实思想，而是王畿等门人之所言。 2 对于刘黄二人之观点，我们认为阳明四句教不仅不是阳明门人所杜撰，而且其“无善无恶”之思想，也可以说是符合阳明思想一贯宗旨的，四句教为阳明思想应属历史事实。“无善无恶”虽不能排除禅学之影响，但也不能不说是儒家固有之思想。阳明四句教中首句“无善无恶心之体”，虽与佛家“不思善，不思恶”以认识吾人“本来面目”有一定的相关性，但无善无恶之思想也并非佛家所独有。在儒学思想中，无善无恶之观点也有自己的思想渊
4、源。在先秦哲学中，诗经、周易与中庸皆有与无善无恶相类似之思想。“上天之载，无声无臭。”（诗经“大雅文王”）“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”（易大传系辞上）“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节谓之和也。”（中庸）阳明四句教中，“无善无恶心之体”，在一定程度上也可以说是对儒家这种独有的“无”的思想的继承。阳明以儒家这种独有的“无”为根基，对佛学采取了“和而不同”式的有所取、有所否的批判继承态度。诚在中国儒学中占有着极其重要的地位。诚是中国儒生为人为学之基本态度，故君子慎其独也，以防自欺而不自知也。与此“慎独之诚”相呼应，中国儒学主张“为己之学”，此“为己之学”是明自家安身立命之明
5、睿无蔽之根基，正所谓“古之学者为己也”，所谓“勿意、勿必、勿固、勿我”也。儒家这种真诚无欺之虚明慎独态度，就决定了一个真正的儒者，必能从己之无欺之诚心出发，以宽厚、谦虚的容纳天下万物之精神，与天下万事万物相处而择其长。承继儒家这种“为己之学”的“慎独”之“诚”，阳明主张学贵自得也，也即主张学贵会于己之心，而不主张有私见容于其中。以此“勿意、勿必、勿固、勿我”之虚明宽和，阳明虚怀吸呐佛学之长，而又以仁之生生不息的中正不移，恪守儒家的生命态度。阳明早岁即对佛学有较多之关注，自谓对二氏之学“有所得”。虽居龙场后，始悟儒家圣人之道，以儒家精神为己之安身立命根基，但在一定意义上也承认二氏之学自有其妙处，
6、认为“其妙与圣人只有豪厘之间。” 3故若能纠此毫厘之差，二氏之学也自可有助于儒家圣学。以此思想出发，阳明对佛学之经典采取了“和而不同”的吸收态度。公开提倡佛家之说，亦有同于儒家思想之处。“释氏之说，亦自有同于吾儒，而不害其为异者，惟在于几微毫忽之间而己，亦何必讳于其同，而遂不敢以言；狃于其异，而遂不己察之乎？”（全集卷二十一，“答徐成之”）正是以此虚怀的会之于心的自得为学态度，阳明在以儒家思想为自己安身立命的根基基础之上，对佛家“无”的思想，采取了兼容并蓄之态度。对佛家的这种兼容并蓄之态度，致使阳明对无之论述与佛家有极其相近之处。“不思善不思恶时认识本来面目，此佛氏为未识本来面目者设此方便。本
7、来面目即吾圣门所谓良知。今即认得良知面目，即己不消如此说矣。”（传习录卷中）“心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。书所谓无有作好恶，方是本体。”（同上）“无善无不善，性原是如此。”（传习录卷下）“性之本体，原是无善无恶的。”（同上）阳明正是以此儒家的虚怀秉承之态度，在儒家关于“无”的思想基础上，对佛家的“无”采取了和而不同的兼容并蓄之态度。那么应怎样理解“无善无恶心之体”中的这一无？钱德洪对首句之解释：德洪 曰 ：“ 心 体 是 天 命 之 性 ， 原 是 无 善 无 恶 的 。但人有习心，意念上见有善恶在。” 4在德洪的思想中，善恶是与意念相关的，而与心体
8、无关。心体是天命之性，是无善无恶的。在年谱中德洪又云：“心体原是无善无恶，今习染既久，觉心体上见有善恶在，为善去恶，正是复那本体工夫” 5“觉心体上见有善恶在，为善去恶，正是复那本体工夫”。 6 心体是无善无恶的，因受后天习心所染，故心体为具体善恶所蔽，非是心体自身有善恶。结合上述德洪所述，我们可以看出，在德洪的思想中。善恶是与意念相关，心体之善恶是为与具体意念相关的善恶所蔽而至，而非心体本身有善恶。所谓意念则必是与具体物、事相关，也即善恶是与具体事物密切相关的。这样在四句教中，善恶之真实意义是一与具体事物密切相关的具体伦理问题，善恶非是超越具体事物的，所谓具体伦理问题是与具体物、事密切相关。
9、如见儒子入井，则生恻隐之心，此谓心之应事而发为具体之善；见邻有妙龄处子，生杀其亲而逾墙搂抱之心，此谓心应事而发为具体之恶。而心之体，是言心之未发，是言心尚未与具体事物发生关联，或曰：心体不为具体物事所蔽。这一未发、未被具体物事所蔽之心体，则是德洪所言的天命之性，而天命之性则是生生不息之仁，是周流无碍之明觉。这一心之体因无具体之物与其相对，故其无具体善恶问题。所以，善与恶皆是就某事而言的，非是就心体而言的。就心体而言，心体只是一个无具体之物、事的周流无碍的明觉。正所谓天者，无声无臭也，天行健也。心体即是天命之性，故其必是无具体善恶的仁之生生不己也，故心体为至善。所谓至善，是言心体超越具体伦理之善
10、恶，只以生生之明觉厚载万物。至善是吾人在世源于吾人之心的超越具体事物的存在根基，正是有此超越的存在根基，吾人在世才能有一进行具体道德实践的根基，吾人才能进行具体的道德实践，才可以不沦为假卫道士而不自知。无善无恶之心体是吾人明辨具体善恶之所以可能的根基。王畿对首句之解释：钱德洪曾举四句教问之于王畿，王畿认为四句教不是阳明先生的“究竟活头”，但这个“未是究竟活头”，非是针对于首句“无善无恶心之体”所言的，而是指后三句之有意、知、物而言的。对于首句，王畿与钱德洪一样皆认为心之体是天命之性。“天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容己，无善可名。恶固本无，善亦不可得而有也。是谓无善无恶。” 7在王畿关
11、于四句教“无”的论述中，我们应关注的是“其机自不容己”这一语句，“天命之性，粹然至善，其机自是不容己，”此是言有己则有善恶，无己则无善恶，故善恶是与有具体之己相关的，有具体之己，则不免有私意，故粹然至善之天命之性，“其机自不容有（私）己”。“其机自不容己”，则“无善无恶心之体”乃一超越于私己与具体物事之上的粹然至善。这一“无善无恶心之体”，乃超越于具体物事之上的粹然至善。因其无“己”，这一与具体物事相关之碍，故其“自性流行者，动而无动”，周流无碍也。所以，在王畿关于四句教“无善无恶心之体”中无的论述中，“心之体”之“无”乃是一“粹然至善，神感神应”的“天命之性”。阳明对首句“无”之解释：“人心
12、本体原是明莹无滞，原是个未发之中。”（传习录卷下）在这一句话中，我们可以看出，关于首句“无善无恶心之体”中的心之体，阳明认为“心之体”是一个未发之中，是一个明莹无碍。未发则与具体物、事无牵涉，故其无善无恶；未发而又“中”，所谓中也，“天下之大本也”。故其虽与具体物、事无涉，却是吾人在世存在的根基，是天下之大本。 又言：“有只是你自有，良知本体原无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰雨露雷阴霾噎气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是，太虚无形，一过而化，亦何费纤豪气力？”（王阳明全集，卷三十五）“有只是你自有，良知本体原无有，本体只是太虚。”所以，良知本体虽是吾人在世之根基，但却
13、非是吾人之私有，因其非吾人之私有，故“心之体”无具体之善，也无具体恶。“有只是你自有，”这种吾人之私有的具体善恶，不能构成良知心体之障。心体如太虚无形，一过而化，无物能构成其障。心之体非吾人之私有，而又构成吾人在世存在的根基，故心之体是天地之心，是无具体善恶可标识的生生不息之至善。故阳明曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”(传习录上)“至善者，性也。性元无一毫之恶，故曰至善。”(传习录上)“天命之性，粹然至善”。(王阳明全集，卷二十六)结合上述三人的观点，我们可以得出这样一个观点：四句教中“无善无恶心之体”这一无，非是虚无之无，而是无具体之物之无，是一无
14、具体之物的“有”，此“有”无具体物与其相对；而所谓有者也，非是有具体之物，而是有生生不息之仁这一不为具体物、事所障、所蔽之至善。这一至善，周流无碍，如太虚无形，无物可以构成其障。这个有一至善之“无”，成为吾人在世之根基。这一“无”是一圆融，是一周流不息，是心体高迈于具体物的缘缘相生的有之上，这一无具体物的至善心体，以其圆融周流无碍之“无”，格意、物、知之妄。所以，我们可以说：“无善无恶心之体”，既是对吾人生存根基的真实揭示，也可以说是对儒家“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”，这一传统思想的真实继承。其虽有受佛家影响之痕迹，但仍不失儒家之旨。第二节 后三句解释在后三句的解释问题上，
15、钱德洪与王畿存在着较大分歧。钱德洪认为：心体虽是天命之性，无善无恶，但人有习心在，在意念上不免有善恶在。而王畿则认为：若言心体是无善无恶的，则意、知、物皆是无善无恶的。那么应怎样理解二人之分歧呢？钱德洪之观点易为人所接受，这种观点与儒家思想有着明显的继承关系。如程朱关于“天命之性与气质之性”之分，以及“人心道心之分”。这些思想观点皆与钱德洪所谓的天命之性无善无恶，而在意念上不免有善恶存在的思想有着一定的相关性。既使是阳明自身在心与意、物关系上，也有较多此类话头。如王阳明在论述物、意之时认为：“物者，事也，凡意之所发必有其事，意之所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正也然后物无不格，而吾良
16、知之所知无有亏缺障蔽，而得以极其知至矣” 8 意、物、事正是有善恶问题，所以才有正其不正以归于正之问题。甚至可以说，正是因为意、物有善恶问题，才有格物致知之说，否则格物致知之说无从说起。而王畿对后三句之解释则较令人费解，且又受到阳明的首肯。那么应怎样理解王畿将意、知、物皆解为无善无恶这一问题呢？我认为理解此问题之关键，在于理解王畿对后三句解释的真实意义是什么？以及其是否是儒家思想一以贯之之发展？理解二人分歧之关键在于意之善恶问题。至于知则可归为良知之知，而“良知本体原无有”，故良知无善无恶，其所属之知也可归为无善无恶，这自无问题。至于物之善恶问题，也可归为意念善恶问题，如阳明曰：“物者，事也，凡意之所发必有其事，意之所在之事谓之物。” 9 所以，我们将意之善恶问题，作为我们理解王畿思想的真实意义与讨论二者分歧的基础。意念的两种来源：在意念的问题上，钱德洪认为：“人有习心，意念上见有善恶在”。王畿则认为
