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1、莊子齊物論講演錄 牟宗三 先生主講 ：牟宗三 先生出處：鵝湖雜誌 319期332期【說明】1987年2月至4月，牟宗三 先生講授齊物論於香港新亞研究所。由其學生盧雪崑根據錄音帶整理記錄而成文。全文共分十五個講次，刊於鵝湖雜誌連載。今由盧雪崑女士據錄音整理，楊祖漢先生做最後的校訂。全文則詳載於鵝湖雜誌319期332期（2002/012003/02）。第一講中國人以前講古典文獻是用老的方式講，我們現在講文獻需要用概念的方式講，要抓住每個概念，明確的了解它。譬如，你要超越地瞭解道德經頭章，把它的義理講出來，用老的講文獻的方法表達不出來的。大體能表達一點，但很鬆的。老的講法是指點性的方式、啟發性的方式
2、。你用這種方法講，現代人不懂的。依照齊物論、是非、善惡、美醜、一切比較性的、相對性的、價值性的判斷都要平齊。這是一個抽象的說法，中國人很少用抽象的詞語，而喜歡用具體的詞語。齊物論用的是具體的詞語。用現代人的詞語講，美醜是美學、善惡是道德、是非是知識論。籠統地說是非，不對著善惡講，那麼，這個是非就是知識上的。我們講真、善、美三個概念，這是一個綱領。真就是知識上的，講是非。中國人以前言是非，大體就著道德上的是非講，那個是非是應當、不應當的問題。現在，道德上的是非以善惡來表示。是非、善惡、美醜，是相對性的價值的判斷，莊子在兩千多年前就會思考這個問題。莊子提出平齊是非、善惡、美醜，但直至現在還是不能平
3、齊。那麼，我們不採取莊子的平齊的方法，我們在人類理性的範圍內怎樣能找出一定的比較性的真理呢？莊子在齊物論這篇文章裡採取一種超越的智慧的立場來平齊，凌空地把世間的種種爭吵化掉，化掉相對的爭辯。智慧需要凌虛的態度，超越就是凌虛。以超越的智慧看，是非、善惡、美醜都沒有一定的道理，這不是採取內在的立場。凌虛是我們生活上體會的用語，專門的詞語就是“transcendental”（超越的）。超越的就從這個地方瞭解，就是凌空一點。智慧與知識不同，智慧就是凌虛。莊子採用凌虛的智慧立場平齊是非、善惡，這種態度高一層，而且是智慧的，不是一套一套的概念系統。概念系統是知識。莊子採取的是一種凌虛的智慧的態度，現代人並
4、不採取這種態度，乃是採用內在的（immanent）一套theoreticalsystem，持著這種態度來辯。內在的（immanent）對著超越的講。內在就是內在於系統裡面；超越的就是凌空的，不落在世間的某種立場。譬如說，你站在基督教的立場，我站在佛教的立場，我就與你爭辯，這種態度叫做內在的理論性的系統的立場，莊子不採取這種立場，乃是採用超越的凌空智慧的立場。照莊子看，凡是系統都是固執的，你所固執的那些系統都沒有甚麼價值。現代人採用內在的系統的思辯，基督教、佛教、儒家、墨家、，乃是一套套內在的系統性的原則，現代人大體不能瞭解莊子的態度，莊子這種態度很高，他不是內在的系統性爭辯，他是用超越的智慧來
5、看，來觀照。這很難瞭解的。我們暫時撇開莊子的立場，站在系統性的爭辯的立場來看，我們怎麼樣找出一定的道理呢？有沒有一定的道理呢？假定沒有一定的，那就是現代人主張的，只有各人的偏見。但是，世間的道理確實是有一定的。假如道德是偏見的話，自由世界與極權世界的爭辯就沒有道理。站在內在的系統性的論辯的立場講也可以講出一定的道理來，不過要慢慢來，不能採取莊子那種態度。哲學家的思辨不是凌空的一句話所能表示的。講學問是內在的系統性的原則。康德的純粹理性批判就是採取內在的系統性立場講出一定的道理來。這要真正負責任的哲學家才行。不要亂發議論。所以，學問還是可以講，講學問就是要站在內在的系統性的爭辯的立場講出一定的道
6、理來。要不然我們講學問幹甚麼呢？能講學問才能講教育。假定說沒有一定的道理，每一個人都是發表自己的偏見。那麼，教育的目的是甚麼呢？難道教育是教人以偏見嗎？這話不通嘛。尼采、盧梭、沙特這一類思想家可以出精彩，嚴格講不能算是哲學家，只能說是思想家。康德站在系統性的立場講出一定的道理，他把人類理性牽涉到每一個範圍仔細地衡量。人類理性牽涉到的最大範圍就是真、美、善。真就是知識；善就是道德；美就是美學的問題。道德就牽涉到宗教。人類理性所牽涉到的就不過這三個範圍。儘管社會上千變萬化，還是離不開真、美、善的問題。那麼，真、美、善當然不是偏見。真、美、善的問題可以出現偏見，有偏見就可以討論，通過討論得到一定的道
7、理。一步一步的，到最後達致一定的道理，雖然你還是可以不相信。我們這個時代就是最容易起爭辯的時代，相對價值論盛行，是非、善惡、美醜都在爭辯中。你要想討論這些問題，兩種態度都需要，既需要內在的理論性的系統的態度，也需要莊子這種凌虛的智慧的立場。因為理論系統也要靠有一種見識，識見就是智慧。理論性系統的爭辯要靠有識見，有識見才能見道。哲學家那麼多，我們為甚麼說康德是真正負責任的哲學家呢？就是康德有識見。雖然大家不一定懂康德哲學。假定我問你：甚麼是善？甚麼是道德的善？你說不出來。講善的理論多得很，對於善這個概念有很多，你雜七雜八地都知道一些，但沒有用。善究竟是個甚麼東西嘛，你還是說不出來。從古希臘開始講
8、善，講了兩千多年，除康德之外，通通沒有用的。知道很多概念還是沒有用的，每個人大體都有一點moral sense，但一般人並不知道什麼是善，要真正理解甚麼是善不容易。要瞭解甚麼是moral good，你要有見（insight）。譬如，美學方面講許多道理，你還是不知道甚麼是美。所以，需要辯，辯就需要有學問、有知識，也要有識見。識見高一層，屬於智慧。我還可以問你：甚麼是真呢？科學怎麼出來的呢？科學是不是一定真呢？甚麼情況下是真呢？總起來是真、美、善三個範圍，爭辯就從這三方面來。現在，你們要確定做學問的方向，要自己用心。先要走下學的路，下學而上達。下學的路就是內在的理論的系統性的路，一步一步的，每一步
9、都有一定的道理，並不是全是偏見。進一步要訓練莊子這一套，至少要瞭解齊物論。不要說這是兩千多年前的老古董，馬上就在人生裡面起作用。這是兩個立場，兩種態度。一種是超越的智慧的立場；一種是內在的理論系統的立場，凡是在人間，內在於社會裡面，都是系統。莊子的態度是超越的凌虛的，他要跳出這個內在的系統之外。所以他高一點，一開始你跟不上，把握不住，你要先經過內在的理論的系統。假定這方面充實了，你再看莊子。那麼，莊子這方面的超越的凌空的智慧才能具體化，要不然都是空話。我說這些話就是讓你心中形成一個概念，形成概念，你就能把它抓住，一個概念就是一個原則。當我提出超越的凌空的智慧這個詞，你就要對這個詞形成一個觀念。
10、我又提出內在的理論性系統這個詞，這是抽象的話，提出來以後要說很多話幫助你形成一個概念。在你的思想中形成一個概念，你的心光才能打開。要不然你的心光打不開，你的心是大混沌，一般人皆如此，只是順著社會上的習慣走。所以有專家。專家有內在的理論性的系統，有概念。我提出這兩句話就代表兩個概念，用這兩個概念處理問題，一步一步把這個道理講出來。這就要費勁。齊物論我講了十八遍，開頭並不是全部都能講明白，有些文句彷彷彿彿的大體地瞭解一下。要多講，反覆講，反覆誦讀，慢慢來的，不能急，急也沒用。有幾段重要的文句很難講的。以後轉到中文大學哲學系，在哲學系就不能講文獻。哲學系不講文獻，哲學系當問題來討論。講文獻太浪費時間
11、。文獻你們沒有讀，又沒有足夠的哲學訓練，與你們作哲學問題的討論，這很難的。中國的老文言表達力不夠的。譬如說，道德經的頭一章，你要把它的義理講出來，嚴格講，簡單的文言表達不出來的，不恰當的，你大體能表達一些，但很鬆的。中國的老文言有時候表達很漂亮，譬如，僧肇用很漂亮的駢體文，談佛教的玄理。但現在不能用這個方式。那些很漂亮的駢體文、文言文的語意是甚麼？你能不能明白呢？你現在要確定地瞭解，明白其語意以後，要求把這個概念明確地表達出來。這就需要以概念的方式講，一般的文言講不清楚的。這個學期講齊物論。你們要讀郭慶藩的莊子集釋，那是最完備的。那是郭象注，成玄英疏。這是中國的古典，你首先要會讀文獻，文章要自
12、己看，要看注。齊物論這篇文章很長，而且最難瞭解，最難講。這個標題也很奇怪，莊子三十三篇裡面很少這種標題的。有人說這篇文章不是莊子寫的，因為莊子裡面沒有這種標題。這是考據性的問題，我對這個問題沒多大興趣。還有一個問題，就是說，齊物論這個標題有兩種讀法：一種齊物；另一種是齊物論。我依照一般的講法，不是單單齊物論。物是廣義，事事物物都要齊。第二種講法不對的，站不住的，因為這種講法，對所齊的東西有所限，單單限制在物論。物論就是theory。但莊子不止於此，是非、善惡、美醜，一切比較的，價值性的，相對的判斷都要平齊。齊就是平齊。我說一切相對的價值性的判斷，這是抽象的說法，很籠統的。具體地說出來，甚麼是相
13、對的價值性的判斷呢？中國人喜歡用具體的詞語表示道理。具體地說就是是非、善惡、美醜。美醜屬於美學，善惡屬於道德。是非呢？要是籠統地說是非，不對著美醜、善惡講，它很廣。善惡也算是非之內。假定道德用善惡來表示，那麼，這種分別講的是非就知識講，真是知識上的。真、善、美是三個綱領。中國人以前說是非，大體是就道德的是非講，那個是非是應當不應當的問題，那是另一個意思。現在，道德以善惡來表示，那麼，這個是非就是真理的問題。真理很廣泛，有是科學的真理，有是最高的真理。道德經所講的那個道理也是真理呀。所以，依照齊物論，是非、善惡、美醜都是相對性的價值判斷，有是，就有一個非與它相對；有善，就有惡與它相對；有美，就有
14、醜與它相對，那麼，究竟誰對呢？你說美有沒有一定的標準呢？你說醜有沒有一定的標準呢？是非、善惡有沒有一定的標準呢？思考這種問題是永恆性的問題。我們先看齊物論頭一段：南郭子綦隱机而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱机者，非昔之隱机者也。子綦曰：偃。不亦善乎而問之也。今者吾喪我，汝知之乎？汝聞人籟而未聞地籟，汝聞地籟而未聞天籟夫。這一段裡面有幾個重要的觀念。甚麼是天籟呢？甚麼是吾喪我呢？這一段是引子，在這個引子裡就有這麼兩個重要觀念。人籟、地籟很容易明白。下文告訴你，地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已。比竹就是我們平常演奏的音樂。地籟就是
15、自然界的種種聲音：颳風的時候的風聲，下雨的時候的雨聲，打雷的時候的雷聲。甚麼是天籟呢？這沒有說出來。天籟不能說嘛。你看莊子怎麼說天籟這個觀念。為甚麼牽涉到天籟這個觀念呢？就從眼前這個荅焉似喪其耦的狀況講。顏成子游看到他的老師子綦荅焉似喪其耦的狀況，他不瞭解他的老師的這個狀況，他看他好像心如死灰一樣。故問：今之隱機者，非昔之隱機者也。子綦說：這個問題問得很好，今者吾喪我。那麼，吾喪我與荅焉似喪其耦相呼應。荅焉似喪其耦。似是似乎，好像是，事實上他並不一定真的喪其耦。那麼，甚麼是他的耦？下文說今者吾喪我。吾喪我與喪其耦相呼應，由此你可以瞭解甚麼是他的耦。頭一段這個引子最重要的就是這兩個觀念。你能夠瞭解他的耦，他今天為甚麼是喪我，你就瞭解甚麼是天籟。喪我不一定是壞的，你能達到喪我的狀態，你才能夠瞭解天籟。要不然，你只能瞭解人籟、地籟，你不能瞭解天籟。首先，你要從文字上瞭解，甚麼是他的耦。隱機而坐，仰天而噓。荅焉都是身體的狀況，就是沒精打彩的樣子。他所以如此沒精打彩的樣子，是因為他喪失其耦。假如他有他的耦，他就很有精彩，仰天長嘯，而不是仰天而噓，不荅然了。隱機而坐，仰天而噓。荅焉是physica
