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1、尚书史诗论续关键词：尚书；华语史诗；考古；经学一、神话之转进史诗，正值三皇与五帝交替之世华语神话之盛期在三皇世，史诗则始于五帝代，皆新石 器晚期所产之口传文化，而事合彩陶之创造、文明之跃动。 犹神话、史诗二者之移换，又与女权、男权之交接不无牵连新石器晚代发明之盘条陶器，其缶皿甑鼎，大宜粮、水 存贮及食物蒸煮，而康体益智，先古文明因获一大提升。遂 女娲、有巢、包牺、神农等创造神话既发生，是徵河域众部 族之先后进化也。盘条陶艺启发自编筐，而编筐盛于采集时代，而采集为 女性所擅长，时即女权之世也。传女娲埏泥制陶，复抟土造 人，可见人之自有陶，始远离兽境，蒙昧向开，自觉为人， 唯女权已近季代矣。距今约
2、五千年前，乃河原诸族团之母系、女权与父系、 男权之交接期；而与该期彩陶并出之陶男根，也为文化断代 之旁证。如古印度性力派教众捕美男，以牲祭湿婆之妻突伽 女神，为继其创生之能；则显见该性力崇拜乃出女权之绪余， 而知陶男根在其类也。尤其时仰韶陶塑人形罐之性器，竟见 犹牝犹牡者，更为男女性崇拜转换之实证。复回顾诗生 民之履大人足迹受孕之辞，也具性力之意蕴，则史诗发生 于何文明阶段因此晓。生民言周先祖后稷诞生，其时去黄帝世应不远，而非周朝近事。相传姜嫄为帝喾妃。而姜嫄弃子，则隐见女权 对男权萌勃之惶惑。而商颂玄鸟同解：简犾吞卵孕商 之先祖契，而卵之内含，乃禽鸟所排体液，乃可化雏，则男 性精液亦然。生育
3、奥妙初窥，遂见男权借吞卵隐喻其强势 （俗 语以“卵”呼男根，抑古之遗欤）。于是“天命玄鸟，降而生商”云。契诞帝代，建邦商地，马迁犹言此。再推前之世事人情，辄见诸神话。综论普世之先古口传， 凡神话人物，每如羲、娲之男女齐称，而史诗角色辄男主女 次，仅母、父移权滞进之民族有例外。凭史诗论，则弃、契 名列初期史诗虞书，非但一无可疑，反增其信据甚力。尧 典舜典之诗体还原，则见前文尚书史诗考。黄河诸部落参差向男权演进，群居也渐改为家居，并物 事之发明层出。等等变迁，触发思想，催生语辞，成其歌讴 之秋也。而神话之移诗话，正当此际：此间史诗以其叙实， 迭换神话之虚构，恰验男女特徵思维之交替，同步于社会转 型
4、。史唱出于巫，而五帝世已然政、巫分治，政主巫辅，此 亦理性恢扬之所以然者。参考前文释尧典之“师”辅政“帝”。相参考古发掘有见四、 五千年前，河套之建筑遗址， 布局井然，理序达贯。由黄帝之姓公孙（见史记）诸事，推其部族较先确 立男权。黄帝族当出姬姓母族，而以“公孙”氏自立并转此 男姓。太史公列黄帝为五帝之首，而先秦有谓三坟五典，余 推乃概称三皇五帝世史传之遗者，古籍素以“典坟”见称。孔序有言及此，唯未白史诗之义。旁见左传昭十二 年有言三坟五典，注：“皆古书名”，先达题孔序谓 即三皇五帝之书。余谓书后有，先乃口传。三坟之对应三皇 圣迹，尚待考证。高积谓之“坟”，或形容三皇神话之纷杂且叠堆；缘帝道之
5、未曾，人民思绪纷歧也。“典”者正敬，则有尧、舜二典可据，皆敬颂之辞也。相对“坟”之歧意相 迭“典”，徵政道趋于共识，乃谓帝道仁宏，堪称正传。后 文有说“奠”通假“典”，“奠”者“大酋”，执礼正颂，而 其事后来移文“大册”之“典”，而“奠”义遂寓于“典” 故推“五典”衍由“五奠”，事关奠享礼颂之五帝。尚书覈 诂讲舜典，以“五官司典”说“慎徽五典”，意与通。又与“五教”说通幽：五帝之教也，寓教于颂奠也。史记列黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜为五帝，诸家所 列有出入。窃意“五”非确数，乃概称，“五典”亦然。五帝诗传之集理并纳于政教，其盛事当数舜朝。先古诗、乐、 舞一体，舜典载夔典乐，“百兽率舞”，则侧见诸图
6、腾巫 酉汇歌史传，正选而期“言志”（若舜之毕生功业总敘，则无疑出禹臣）。而“歌永言”者，乃具义歌其恒传之史、圣 贤之志。“永”在此处乃用其远续之本义，非作“咏”说。 事参古印度之经传辄凭诵播，每结集高师会诵，以辨正误， 遂定典藏。信如孔疏：“尧典虽曰唐事，本以虞史所录。”薛氏 书古文训申此：“尧，唐尧也。而以虞书名典，记 言之史，其始于有虞氏乎。 虞书详于舜而略于尧，追记 为可知也。”窃意舜朝史巫不但忆述尧事，更曾上遡黄帝， 如此“五典”方备。但孔子删编，断自尧典，因前此之诗话，未脱神说之茫昧也，子不语怪力乱神。孔序言夫子删书：“芟夷烦乱，剪裁浮辞，举其宏纲，撮其机要，足 以垂世立教。文凡百篇
7、，所以恢弘至道，示人主以轨范 也。”善哉，先古史诗遗篇因而藉儒学得以存。但笔削严峻，十去其九，史诗初始之离幻情节也因之一笔抹去，后人唯听其写实、理性之主奏耳。至史记五帝本纪补书之不足，则有赖作者之 游历山川，采访民间。于是五帝纪略既得，复黄帝谱系尤明。 可信汉初之世，五典之诗传得未尽逸，马迁曾求诸野耳。五 帝继以夏商周三代，其九十余王可考，合计两千五百年约数 也。而史记载黄帝事未脱神迹，便其寿数亦存两说，由 窥诗话初始之混沌。大戴礼五帝德载宰我问孔子黄帝 生三百年是否，夫子妙对以：“生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年。”又参太史公自述：“余尝 西至空峒，北过涿鹿，东渐于海，南
8、浮江淮矣。至于长者各 往往称黄帝、尧、舜之处，风教因殊焉，总之离古文者近是” 云。“古文”者，源自坟、典者也，古文经学考稽有得也。二、夏朝史遒巡方，开乐府先制；“圣贤史诗”遂以睿智殊众夏朝史巫承前美事，致有夏书 ，参观蔡沈集注: “尧典虽纪唐尧之事，书本虞史所作，故曰虞书 ，其 舜典以下，夏史所作。”夏书胤征：“遒人以木，铎徇于路”,即谓巫酋杖木，鸣铎巡方，遂执杖佩铃、播史布政采风之景如睹。亦称 诗教也，而“教”字甲骨文之右半，即象形手执权杖。又甲 骨文“君”，亦手、杖、口三符合体，先时君与酋共也。遒 人在官，执事采歌、传诗，后来周、汉乐府，是承彼古制。 今则见纳西族东巴以权杖、铜铃为法器，兼
9、而传史、采歌， 犹窥遒人遗貌。“木”之指代木杖，乃属修辞“举隅”，一如 左传：“又如是而嫁，贝y就木焉”；庄子：“为外刑者， 金与木也”；其“木”即分别替称棺木、刑具。而“铎”之 原始可能为脚铃，如萨满巫师之脚系铃、手执法杖，数数考 见于中古北方墓壁画及棺中物。又今之琼岛黎族存旧巫具， 小圆铃而系链；长者歌诗，则以足振铃。及广西左江壮族巫 师唱诗，必赤足弄脚铃。且印度、非洲之古风舞，皆有见响 铃系于脚踝。古者巫、舞一体，朱自清已见说。想遒人铎行 乡间，振响明听，并且驱邪，乃蛇虫听觉过敏，厌响也。而 今之黎族、壮族仍相传脚铃驱邪。尤而今三星堆神树出土， 参天枝上所挂铜铃实即铎也，以歌达天听，用意
10、一似天坛回 音壁。该神树或曰挂果，或曰挂铃，余意，乃拟攀枝花苞， 而取象双关，借喻为铃；犹彼神人既巨耳招听天命，亦遂纵 目通天望。又商之妇好墓也出玉件：铃铛系之象颈；并参温 庭筠商山早行言“征铎”，马颈小铃铛耳。彼脚铃又宜系腰间或手腕，执铃可能因之而后有。如医者源于巫，史载李时珍之父走方，称“铃医”。又旁徵观音手印有执铃等等。而今布达拉宫喇嘛依旧执铃，振声悦耳。 木、铎关合，虽可集为一辞，然仍分指两物，如周礼天 官简言胤征所叙而谓“徇以木铎”。但后人望文生义， 解释“木铎”无准，有牵强作“木铃”或“铜铃木舌”讲， 得无违其物理、功用乎。周礼大司马：“群司马振铎”晋傅玄铎舞歌诗：“振铎鸣金”，皆
11、非木舌；上文医铃、 喇嘛铃，亦皆铜铃。而胤征之木、铎断开，四言诗句亦 于是成立。诗体既立，史诗坐实，往来关照，则胤征其 言可据。（该篇又涉羲和，与尧典重名，向遭非议。实 则权姓，前文已以此解难。既非分封而得，亦不“五世而斩”， 权姓赖其族之强势存而存焉。）胤征古文有今文无，乃追记胤侯征羲和。 参吕祖谦: “因胤征，可以考官名法度人物军族之事。”如次节选其 赋体备览。原文意译告于众曰胤侯率军誓师嗟予有众啊你等众将士圣有谟训圣祖谋略训戒明征定保明示武备安邦先王克谨先王恭敬圣灵天戒臣人臣工敬戒天命克有常规天下遵循常规百官修辅百官修职辅主厥后惟明明王君明宣明德每岁孟春春暖传诗布政遒人以木遒执权杖巡方铎
12、徇于路振铃摄听沿途官师相规王官方酋赋诵相劝工执艺事以谏劳工比事风歌以谏其或不恭臣民若不守礼邦有常刑对治方国有律而大雅常武记周宣王率师伐徐，兹亦节录以供比 照，可见书、诗之主题、题材、体裁有类似。然二者 毕竟功用不等，故由大局看，书质实，诗多文采修辞 且胤征短小于常武，则毕竟前者去鸿蒙之世未远， 味之事简言赅。原文意译赫赫明明宣王盛赫明德王命卿士率众卿贵誓师南仲大祖祖庙南仲誓命太师皇父王师皇父在上整我六师整列我军六师以修我戎修饬军戎武备既敬既戒恭敬兼且肃戒惠此南国仁政将惠南国王谓尹氏王诏告尹吉甫命程伯休父传令程伯休父左右陈彳丁士兵左右列阵戒我师旅训戒我军遵纪率彼淮浦行军沿进淮岸省此徐土细察徐国实
13、情不留不处不留患不扰民三事就绪任卿贵三事毕左传有及三坟五典八索九丘。孔序说九丘：“九州之聚”，当相关遒人采歌播诗。遒，巡方之史官，由酋、 巫转职者也。舜禹以来，史宦有“遒”，相袭其业，一贯“言志”。度巫宦奉祖事神、持杖执礼、施教乐诗而署于寺；汉 之九卿又谓九寺，想即衍自先制。而商周之“寺”，等义于“持”、“诗”，犹当系此。遒既归于政教，又自主采编演史。 成王剪桐封弟故事，史官以“天子无戏言”制王，便窥史家 职权。商书中神权最高位者称“太师”，方国巫长则称“师 长”。太师掌诗、乐，并铮言进王，“筝”因此得名。嵇康琴曲太师筝缘此。遒人播史远邦，俾朝野暨宗室、方国俱 得诗承，如后来诗之有鲁颂、商颂，
14、乃见诸侯不妨别有 遗存。亦于是华语史诗之见遗尚书者，缘相关采编制度 及后来孔子辑修，尤以纪实、明理、简练为特徵。因有别于 其他类型，余遂以“圣贤史诗”特称之。参观汉书：“古之王者，世有史官”。书有典谟誓训命诰，示其题材多样。比见草原史诗 及神教史诗，二者之内容几乎无所不包，则书显然偏重 于政教。而如吕刑之通告律条，又与印度大史诗之杂陈 法律有似。吕刑四言殊工，宜传天下，可见体用相称。 西周之吕刑出周书，至东周而散文成熟，春秋作 而史诗亡，便再无此例。然若草原史诗，延世不绝其说唱， 创世神话也便改作诗传，后世之人情物事更见层累叠加，其 宏编巨制自不待言，但杂糅新旧，先古实情难免便化于演绎 虚构。
15、比较而言，华语史诗初诞未久，已由自发之集体创作进而为高度自觉、专精之行为，并借以传道、辅政圣贤史诗之高度理性、纪实尤关周官，其主题遂归之于 王道：本诸民、立于仁、战于义，诚可读如正史、信史。而 往古口传之占卜玄说之辞，有遭分离，或为易所结构。 而周礼原亦沿袭古训祖喻，但因礼数之亟趋繁缛，渐淹 古典，唯依稀可辨痕迹尔耳。又如商颂之类被别归于诗， 至于国风吟诵战争者，原亦不外史诗之佳篇。若以“大 史诗”相衡，凡典、丘口传等，大可汇归之也。故曰“圣贤 史诗”为专称，乃类属于广义之“华语史诗”。唯华语史诗之主体遗存，贝y非尚书莫属，后文犹有及此。三、初民无文，思想别有载体；史诗曾借刻木传梗概，书序见其遗先古史所以得传，功在巫唱史诗，凭乐诗程式，框格事象细节，而诵记恒传，而免短缺更易，尔后歌诗或演为赋诵， 然俱入礼乐。但古之学者曾未晓此理，或
