《2020年(发展战略）中国传统思想的发展主线及其特点_》由会员分享，可在线阅读，更多相关《2020年(发展战略）中国传统思想的发展主线及其特点_（14页珍藏版）》请在金锄头文库上搜索。
1、中国传统思想发展的主线及其特点陈寒鸣一 当代学界，对于中国传统思想特点的归纳及其价值分析和评判者甚多，但对中国传统思想史分期进行讨论者罕见。这其实是不应有的现象，因为不对中国传统思想史作出科学分期，并进而准确把握中国传统思想的发展大势，就无法正确地归纳出中国传统思想的特点，自然也就无法对之进行价值分析和评判。、笔者认为，源远流长的中国传统思想，依随着时代之运演，大体经历了下列诸发展阶段：一、先秦时期德国哲学家雅斯贝尔斯将公元前800年到公元前200年称为世界历史的“轴心时代”。在中国，这是先秦诸子时代。中国的轴心时代所产生的思想学说并不是凭空、随意的创造，而是有其自身的历史根源。这就需要我们在
2、重视对孔子以来诸子百家之学研究的同时，将研究触角伸向前轴心时代，深入于中国思想文化历史基因的考析。为此，似可将先秦时期分为前轴心时代和轴心时代两个阶段，而这两个阶段所构成的先秦时期则中国传统思想的发生期。（一）前轴心时代，即传说的五帝时代至西周时代。中国的一个基本国情：自古以来即人多国大，且以农立国，靠天吃饭，一有大自然灾害便饿殍遍野；一旦社会分裂动乱，非数十年不能统一安定。古代中国人主要集中在中原地区和黄土高原，“地四平，诸侯四通辐辏无名山大川之限。”（1）各诸侯国之间无险可守，无多少回旋余地，但人口相对密集。在这种环境中生存，要想提高社会整体抗御自然灾害的能力和保持社会的相对安定，就必须走
3、统一大国之路。这样，解决好社会上人与人的关系就始终是一个重要课题。在中国进入文明的前夜，即传说的“五帝时代”后期，“天下万国”（2），人口渐众，人们共同面临诸多的生存环境的挑战。为了解决人与人、人与自然的巨大矛盾，那时向中国人以同祖同根的理念在幅员广大的地区内建构起一种社会管理组织，在社会的公共事务方面发挥其协调职能。唐人柳宗元谓： 彼其初与万物皆生，草木榛榛，鹿豕狉狉，人不能搏噬，争而不已，而且无羽毛，莫克自奉自卫。荀卿有言：必将限物以为用者也。夫假物者必争，争而不已，必就其能断曲直而听命焉。其智而明者，所伏必众；告之以直而不改，必育之而后畏；由是君长刑政生焉，故近者聚而群。群之分，其争也必
4、大，大而后有兵有德。又有大者，众群之长又就而听命焉，以安其属，于是有诸侯之列。则其争又有大者焉，德又在者，诸侯之列又就而听命焉，以安其封，于是有方伯、连帅之类。则其争又有大者焉，德又大者，方伯、连帅之类又就而听命，以安其人，然后天下会于一。（3）正因为有了这样一种前提条件，中国在由野蛮而进到文明国家的过程中，氏族公有制到家族私有制的过渡是相当平衡、自然的。这种过渡非但没有破坏氏族的组织形式，反而通过强调血缘和姻亲关系增强氏族内部的凝聚力和外部氏族间的团结，并由此形成家、国一体的宗法制度及亲亲与尊尊相统一的礼治思想。这种文明发生的历史路径同西方在个体私有制和商品经济瓦解氏族制的基础上建立国家的文
5、明发生路径很不相同，而这种文明路径的最初选择又深刻影响于以后的文明发展的历史，是种种复杂的思想文化现象的“基因”所在。（二）轴心时代，即东周诸子百家的原典时代东周以降，礼崩乐坏，社会失序，臣弑其君、子弑其父的事件屡有发生。这是中国人最不能容妨的事情，也是值得中国人永远刻骨铭心的严重事情，所以人与人的关系问题成为时代的主题。中国轴心时代的开启，实乃长期灾难的现实刺激的产物，所谓苦难出真理。孔子（公元前551年前479年）生于春秋末期，是诸子百家之首。他面对诸侯争战不休、人民困苦不堪的现实，不是像宗教家那样创造出一个外在超越的全知全能的救世主，通过天启和神谕来规范人们的思想和行为，而是回首历史，到
6、上古“圣王”那里去寻找智慧。孔子对诗、书、春秋、周易、礼、乐等文化遗产的删修整理，强化其道德教化的意义，作为阐扬其道德理想的载体和母题。而“六经”的本质正是关于如何做人及怎样维系好人与人关系的法则，正如郭店楚简六德所说： 夫夫妇妇、父父子子、君君臣臣，六者各行其职而亡由作也。观诸诗、书则亦在矣，观诸礼、乐则亦在矣，观诸易、春秋则亦在矣。除此共性外，如周易象传中“自强不息”、“厚德载物”的思想，礼记礼运中的“天下为公”之论，尚书中“协和万邦”、“民惟邦本，本固邦宁”等观念，诗经中“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”的思想，如此等等，都是中国古代思想的精华。战国之时，学派蔚起，其影响较大者为
7、儒、墨、道、法四家。墨家与儒家并称“显学”，亦常引诗、书，弘扬尧、舜、禹、汤、文、武之道。墨家主张“尚贤”，与儒家略同；主张“兼爱”、“爱无差等”，与儒家“仁者爱人”、“爱有差等”的思想有同有异；讲“明鬼”而谓“明鬼神能赏贤罚暴”、讲“天志”而谓“仁义之本天意”，对宗教信仰取赞成态度，则与儒家“敬鬼神而远之”、“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”的“意义信仰”的态度有明显不同。墨家主张发展科学，对形式逻辑和物理学有很大贡献。儒家对墨家的态度分为两种：一种以孟子为代表，采取绝对排斥态度，以为墨子之道为息，孔子之道不著；（4）一种以唐儒韩愈为代表，以为孔、墨并相为用，不相用，不足为孔、墨。（
8、5）道家学者多为隐士和智者，他们主张回到自然，对本体论的研究有许多贡献，但又有反对文化、反对文明的倾向；他们强调个性自由，对统治者采取批判和不合作的态度，同时又有一种消极无为的处世态度。他们讲“天道”，却反对实际观测，如庄子讥笑“用管窥天，用锥指地”（6），并认为有机械之事便生机巧之心。至于法家，主张法治，重视法律，但他们所讲的法治和法律主要是刑法，而并不是维护人民的权利。当时各学派纷纷创立自家经典，儒家们经典文化活动则更渐成规模。庄子天下篇称墨子后学“俱诵墨经而倍不同”；晋书刑法志说魏文侯师李悝（公元前455年前395年）“撰次诸国法，著法经”；荀子劝学篇则谓：“始乎诵经，终乎读礼。礼之敬文
9、也，乐之中和，诗、书之博也，春秋之微也，在天地之间者毕矣。”凡此皆表明，“经”名之立应始于诸子纷纷著书立说之时。而所谓“经”者，乃相对于一般书籍言，意谓最重要之书。先秦时期，儒、墨、道、法四家都有其经典，而只有儒家经典构成后来中国社会的主流文化。要解释儒学及儒家经典构成中国传统主流文化的原因，应从传统社会结构着眼。儒学适应了中国古代血缘家族的社会结构。从本质说，儒家的价值观正是血缘家族社会观念的升华，儒者倡言“仁者，人也，亲亲为大”（7）正与血缘家族政治相适应。对比而言，道家“绝去礼学，兼弃仁义”，法家“仁义不施”、“至于残害至亲，伤恩薄厚”，墨家“见俭之利，因以非礼，推兼爱之意，而不别亲疏”
10、（8），都与血缘家族观念相凿枘。因而当血缘家族社会进行文化选择时，自然非儒家思想莫属。综合起来考察，先秦时代的“问题意识”是文化传统的断裂与继承的问题。作为传统文化资源，诗、书、礼、乐、易、春秋，原非儒家所专有，但儒家以外的其他诸子各家均较重创新，而轻忽旧典，唯独儒家重视利用传统文化资源，对之加以整理改编，并诠释其中的意义。此外，继承“六经”的思想又须有一种开放、求知的精神，此亦非儒家莫属。孔子说：“学而不厌”（9），“博学于文”（10），“见贤思齐”，“博学而笃志，切问而近思”，“尊贤而容众，嘉善而矜不能”（11）。这些都反映出儒家开放的胸襟和求知的精神。相比之下，墨子说：“吾言足用矣，舍吾
11、言革思者，是犹舍获而舍粟也。”（12）意谓其所讲的一套学说已经够用了，无庸别人再创新。可见，墨家思想体系具有封闭性。道家的思想体系有明显的反智主义特点，如老子说：“绝圣弃智”、“见素抱朴”，“少则得，多则获”，“塞其兑，闭其门，终身不勤”，“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”（13）而法家则以专制强权推行愚民主义的政策，如谓：“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”（14）从以上比较中可以看出，解决时代主题，继承和弘扬传统文化的历史重任必然要落到儒者的肩上。二、以汉学为主流的汉唐时期自秦汉而至隋唐，是中国“大一统”的王权专制社会前期。此一时期的中国思想文化，以汉学为主流。而
12、这又可分下列几端予以论析：（一）经学统治的形成尽管秦朝短祚，但亦有其思想，笔者对之已有专文考论（15），兹不赘述，汉初朝廷中的重要官吏多是追随刘邦打天下的功臣，他们叱咤风云，功勋卓著，因而当时政治可谓“精英政治”，至于其余威所及，朝廷因之而有恩荫子孙的政策。但贵胄子弟往往恃父兄之功业，“率多骄傲，不通古今”（16），而每代愈下，统治集团的权威遂受损害而减弱，“精英政治”难以为继。这就是统治集团不得不思变革与更始，于是而有“经学政治”的出现。所谓“经学政治”，就是藉助传统历史文化的资源，以圣人和经典的恒久权威来维护现实王权政治架构的权威。经学政治将各个社会阶层的人都纳入到一个大的政治规则之中：“
13、经学政治”是一种文官诠选政治，“通经致用”是学校教育和官吏选拔的重要指标，因而对士大夫起到一种学术导向作用。“经学政治”又是一种思想教化政治。人类进入文明社会的时间并不很长，两千年前更是如此。从各个方面说，人类的精神需要逐步健全，学会在社会共同体中有序的生活。正像伽达默尔所理解的那样，人是以教化的方式存在的。在教化中，人不断脱离天色的动物性而向着普遍的人性提升。儒家春秋公羊派持“大一统”义，声称“素王（孔子）为汉立法”。董仲舒是公羊派的著名学者，他的思想反映了汉代儒学的两个聚焦点：一是他提出“罢黜百家，独尊儒术”的建议，并得到汉武帝的采纳，儒学从此成为王权专制国家的官方哲学。这无疑可视为具有划
14、时代意义的历史事件。二是他提出“屈民而伸君，屈君而伸天”（17）的原则，标示着面对中央集权的统一国家的新局面，儒学自身也发生了二大变化，即（一）原始儒家以“民本”论为基本思想原则，故其虽讲尊君，却不赞成君主专制，而儒学在汉代取得统治地位是以背弃原始儒家“民本”思想原则为代价的；（二）原始儒家以人文主义、理性主义为特征，汉儒却一反其道，发展出“天命”神学，虽欲以“天”限制王权，却开启了一代以灾妄说经的风气。因此，董仲舒提出的原则可以视为汉代儒学的发展纲领。（二）汉代神学化经学按儒家“内圣外王”的政治理想来比照，汉王朝推行礼乐教化可以说有“外王”之迹。但是若从“家天下”的“继统”资格而言，新王朝的
15、统治者原本出身于市井无赖，缺乏任何历史的和精神的资源，他们显然不具备“内圣”之资。这在许多事情上都出现了问题，即你推行什么政令也好，子孙世代继位也好，人们凭什么要拥戴你呢？这就需要借助一种具有强大威慑作用的超自然的神秘力量，即天命鬼神的力量。这是一种寻求外在超越的思想路线。儒家六经中神学的资源本不很多，于是社会出现许多方士化的儒生，造作无数图谶书，以适应造神、造教运动的需要。但造神、造教运动也给统治者带来威胁，即一些人可以随意造作图谶，假托天命，散布将要改朝换代的政治预言，这种谶纬之宵容易引起社会的动荡，已渐成为统治者的心腹之患。我们可以视此一时代的经学为“神学化的经学”。汉代经学的另一个流弊是说经的烦琐，桓谭新论谓：“秦近君说尧典篇目两字之谊至十余万言；但说曰若稽古，三万言。”（三）东汉的古文经学思潮。经学原无今、古文之分，至西汉末刘歆移让太常博士书后而分今、古文两派，所谓“今文”是用汉代通行的隶书来书写的，这部分典籍都是传世本；所谓古文是用六国文字或曰古籀（汉时又称“蝌蚪文”）书写的，多是汉时出土的战国文献。古文经的发现，其意义并不在于它比今文经增加多少篇章，也不在于它与今文有多大的差异，而是在于由古文经的发现所掀起的历史主义的思潮。由于东汉时期卫宏、贾逵、马融、许慎、郑玄等大儒倡导，古文经学大行于世。其中郑玄为古文经学
