《浅论哲学经典解释问题(以庄子为例)》由会员分享，可在线阅读，更多相关《浅论哲学经典解释问题(以庄子为例)（14页珍藏版）》请在金锄头文库上搜索。
1、-浅论哲学经典的解释问题以庄子的解释为例韩林合北京大学哲学系在逻辑哲学论研究（商务印书馆，2000年，第637页）中，笔者曾经写道：既然达于对TLP【即逻辑哲学论】的完全正确的理解不可能，那么解释者也就只能满足于各自从自己的解释框架或“先入之见”出发所给出的“一隅之见”。在笔者看来，在进行这样的解释或“理解”时，最低限度说来，我们需要遵循如下几条原则：完全性；系统性；一致性。首先，我们要将尽可能多的、甚或全部相关内容纳入到我们的解释系统中。此即所谓完全性原则。其次，要尽可能使这些内容出现于一个层次分明的展现或论证过程之中，而不是把它们单纯地堆放在一起。此即所谓系统性原则。最后，要尽可能地避免自
2、相矛盾。毫无疑问，在维特根斯坦的论述中存在着这样或那样的自相矛盾之处，但是作为解释者我们不仅需要明确地指出它们，更需要合理地排除它们。此即所谓一致性原则。除如上原则之外，笔者在解说中还遵循着所谓独立性原则：在所有问题上都尽可能提出自己的看法，而不是单纯地依赖成说除非其完全可信。现在，我愿将上面段落中谈到的几个原则我现在更愿意将其中的“独立性原则”改称为“创新性原则”当成哲学经典的一般性的解释原则。在本文中，我以庄子的解释为例来对它们做出进一步的说明和发挥。 如果不加以哲学化的解释，庄子不过是一部各种体裁的文学作品（寓言、散文、诗歌、神话、小说等等）的总集，因而就其现有形式来说似乎不能正当地称为
3、“哲学经典”。不过，由于其表达了对于人生、社会、宇宙的许多深刻洞见，而且这些洞见可以被安排进至少一个完整而严密的思想体系之内，因此这样称谓它也未尝不可。实际上，几乎所有中国古代经典严格说来都不能称为“哲学经典”，因为它们本身都没有严格意义上的哲学著作的形式，根本没有表达任何系统而严密的哲学理论。它们只是提供了我们可以借以建构真正的哲学体系的材料。一、完全性原则首先来谈一下完全性原则。对于一部哲学经典，如果我们只是感兴趣于其部分文本，那么解释起来似乎要容易一些。但是，事实也并非尽然。因为部分文本的意义在很大程度上是由整体文本的意义决定的。这样，如果对于整体文本的意义没有很好的把握，那么部分文本的
4、意义也很难得到真正的把握。因此，面对着一部哲学经典，无论如何我们都需要对其整体文本的意旨先行有一个比较全面的了解。不过，完全性原则对于某些哲学经典似乎不太适用。比如，庄子似乎就提供了这样的特例。我们知道，庄子是由内外杂篇构成的。很早就有人（比如苏轼、焦竑、王夫之、屈复等）怀疑外杂篇中的一些篇章，甚至于整个外杂篇，不是历史上的庄子这个人写的。一些解释者更根据如下语言和历史现象断定内篇必定早于外杂篇，而且只有内篇才是历史上的庄子写的：（1）一般来说，汉语中复合词的使用在时间顺序上总是后于单纯词的使用；（2）“道德”、“精神”、“性命”等复合词只出现在外杂篇，没有出现在内篇，而相应的单纯词“道”、“
5、德”、“精”、“神”、“命”等则大量出现在内篇；（3）战国中期孟子以前的各书中都没有使用这三个复合词，而战国后期荀子以后各书中却频繁地使用了这三个复合词，并且庄子恰巧是战国中期的人。 在其发表于文史（第十八辑，中华书局，1983年）上的“庄子内篇早于外杂篇之新证”一文及其博士论文庄子哲学及其演变（中国社会科学出版社，1988年）中，刘笑敢以最为明确的形式给出了这个论证。在发表于文史（第十五辑，中华书局，1982年）上的“考订古书撰作年代通则补说”一文中，唐钺部分地给出了这个论证。实际上，早在上世纪五十年代中期，钱穆便已经做出了这样的论证。而且，钱穆给出的论证更为复杂，将老子年代的考证也作为参照
6、物引入论证之中。请参见如下段落：在庄周同时，孟子始常言性善，而庄子内篇七篇固绝不一言及性。至外杂篇始常言性命，此即外杂篇较庄子晚出一显证。而外杂篇之言道德，则其义犹即言性命也。（参见庄老通辨，北京三联书店，2002年，第161页。此书香港初版于1957年。）至庄子外杂篇屡屡言精神字，则大率本诸老子，与庄子内篇不同，即此可证庄子外杂篇之更属晚出。（同上，第166页）天道云：圣人之静也，万物无足以挠其心，故静也。水静，犹明，而况精神，圣人之心静乎？天地之鉴也，万物之镜也。此条始见以精神连文。然精神二字，若论其最先使用，则固各有所指，不当混并为一以说也。先秦各家思想，其间自有浅深高下，庄子外杂诸篇，
7、断不能与老庄两家平等同视，而天道篇尤后出，清儒姚鼐谓此篇中有汉人语，是也。（同上，第196页）天道篇又云：此五末者，须精神之运，心术之动，然后从之者也。此亦精神连文，亦明以精神指心术。大抵如此精神连文，正可只当作一神字看。此因中国文字，本多用单字，沿用不慎，便往往变成两字连文。如性命二字，本亦所指各异，而庄子外杂篇多以性命连文，混作一辞矣。（同上，第197页）上论庄子外杂诸篇言精神字，有两义当特别提示者。一为精神两字之连用，此在庄子内篇与老子书皆无有。庄老书中，精神两字，义各有指，不混并合用也。二则为精神两字之所指始益引而向外，渐以指天地外在之自然界，此在老子书中已开其端，而外杂篇则尤显，至庄
8、子内篇则并无此义。故就精神两字之使用言，即可知庄子内篇成书最在前，老子较晚出，而庄子外杂篇更晚出，思想演变之条贯，决当如此说之，更无可疑也。（同上，第205206页）庄子外篇既以德性并言，复以性命并言。凡以性命并言之命字，即犹以德性并言之德字也。盖就其赋授于天者而言之则曰命，就其禀受于人者而言之则曰德。故其言德言命，即犹之其言天矣。惟老子书屡言德，不言命。庄子内篇七篇屡言命，而非此性命之命，乃人生所遭遇之谓命耳。然则外篇言性命。显多袭老子，而亦已借用孟子中庸之义。中庸晚出于孟子，始言天命之谓性，而下引庄子外篇语，则似尤出中庸后。（同上，第265页。接下来，钱穆引述了骈拇、在宥、天运中使用了“性
9、命”一语的段落。）显然，这种论证方式是有问题的。首先，“道德”、“精神”、“性命”等复合词只集中出现在外杂篇中的少数篇章之中，而在其大多数篇章中只有相应的单纯词出现，而且在一些篇章中甚至都没有相应的单纯词出现。这样，上述论证不免有以偏概全之弊。 参见朱锋：“庄子真伪的考论与思想系统的划分”，载于复旦大学学报，1995年第5期，第50页。刘笑敢自己也意识到了这个问题，因而企图通过其它的方式来进一步佐证他的结论。（参见庄子哲学及其演变，第13至32页）但是问题是，他从所述的语言和历史现象已经先行得出了在他看来确凿无疑的结论。因此，他的论证思路前后矛盾。另外，即使加上他所追加的其它论据或论证方式，他
10、的结论也还是无法得到令人信服的证明。其次，即使假定在汉语中复合词的使用在时间顺序上总是后于单纯词的使用，特别说来，“道德”、“精神”、“性命”等复合词的使用后于相应的单纯词的使用，如下结论也决非是必然的：不使用这些复合词的庄子内篇必定早于部分使用它们的外杂篇。因为即使在其写作的时代已经出现了这些复合词，相关的作者还是可以偏爱如下做法：只使用相应的单纯词来写作相关的内容，而不是相反。比如，常常被看作成于战国后期、甚至汉初的外杂篇中的许多篇章并没有使用这些复合词。再其次，即使假定庄子是战国中期之人，再加上上述论证的其它前提，我们也得不出内篇必定是历史上的庄子写的这样的结论，而至多只能得出外杂篇中使
11、用了这些复合词的篇章不是他写的这样的结论。实际上，甚至于这个结论也不能必然地得出，因为我们也完全可以假定，外杂篇中使用了这些复合词的（部分）篇章是庄子晚年的作品。我们知道，晚年庄子大致与青年荀子同时，而荀子已经使用了这些复合词。 参见舒金城：中国古代智慧的殿堂深闳奇特的庄子哲学，民族出版社，1998年，第49页。最后，与外杂篇一样，内篇之文风、构成、来源也极为复杂，决非像有的解释者所说的那般文风一致，也非那般结构严谨，更非那般来源单一。 请看如下评论：此七篇，所谓内篇者也，是庄子所手订也。逍遥游者，言其志也。齐物论者，知之明。养生主者，行之力。人间世则处世之方。德充符则自修之实。大宗师者，内圣
12、之极功。应帝王者，外王之能事也。所谓部如一篇，增之损之而不能，颠之倒之而不可者也。鲲鹏之大即是无所困苦之根，丧耦丧我乃其因是物化之故，吾生有涯而火传则无尽也，往而刑不如其仅免刑也，无形而心成则独成其天矣，天之所为者其命也夫，四问不知真未凿之混沌也。此所谓篇如一章，首尾呼应，一气贯注者也。逍遥游只是大不困苦，齐物论只是我与物化，养生主只是薪尽火传，人间世只是无用免刑，德充符只是无形心成，大宗师只是达天知命，应帝王只是无为而治，此即所谓篇如一句，如龙戏珠，江翻海涌而阿堵中物乃止径寸者也。由此观之，一部且如一章矣。七篇之意，一言以蔽之曰：游心于虚而已。由此观之，则一部且如一句矣。若是者何也？曰：凡以
13、云通者，天下之文，其离奇变化而不可骤通，至南华而止矣。然熟读而细玩之，则见其部如一篇，篇如一章，且如一句，如是其通也，又见其部如一章，且如一句。如是其通之甚也，然则天下之妙文，而必无不通，其信然矣。（屈复：南华通，载于严灵峰编：无求备斋庄子集成初编，卷21，台北艺文印书馆，1972年，第233234页）内七篇次第井然。逍遥游继道德经首章而做，从“坎”、“离”还返，说到至人、神人、圣人为极则。此七篇之总冒，故以为首。应帝王从有虞氏之治外，说到治内；从治内说到尽道之量，是应首篇之“至人无己，神是人无功，圣人无名”为是得此七篇之总结，故以为尾。齐物论、养生主、德充符、大宗师，以知行道德，分布为四体；
14、人间世恰在七篇之中心，以为枢机。首尾一气贯注，四体血脉通连，中心运化周身。分之则七篇各为一篇，合之则七篇共成一篇。于千回万转之中，得圆规方矩之妙，非以至道为至文，其何能之？（语出藏云山房老庄偶谈录，载于庄子序跋论评辑要，谢祥皓、李思乐辑校，湖北教育出版社，2001年，第318319页）内七篇都是特立题目，后做文字。先要晓得他命题之意，然后看他文字玲珑贯穿，都照此发去。盖他每一个题目，彻首彻尾是一篇文字止写这一个意思，并无一句、两句断续杂凑说话。今人零碎读之，多不成片段，便不见他篇法好处。道体，千言万言说不出，究竟止须一个字，并一两言，还是多的；究竟止可意会，并一个字还是多的。庄子内篇题目虽有七
15、个，文字虽有七篇，总说得这一个物事，要人心令神悟而已。这一个物事，漫天漫地都是他。庄子约略七个题目，大要不越乎此。所以，欲不著言语，则一两句还是多；欲著言语，则七篇须少不得一字。（宣颖：“内外杂说”，载于前引书，第328329页）实际上，即使在内篇的同一篇之中，前文与后文的文风往往也区别甚大，内容上往往也没有任何内在的关联，来源也极可能是非常不同的。因此，内篇也不太可能完全是由一个人写定的。不过，现在我们假定历史上的庄子撰写了内篇的全部，而且他仅仅撰写了内篇，外杂篇全是后人写的。这样，一些解释者的如下做法似乎就有了充分的根据：仅仅解释内篇，而不去关心外杂篇。显然，如果一个解释者坚定地认为只有内篇是历史上的庄子写的，而且他只关心历史上的庄子写了什么，坚持什么样的思想，那么他只解释内篇当然是没有问题的。不过，这样的解释者往往同时还坚持着如下偏见：只有他们的做法才是适当的，绝对不应该将解释的关注点扩及庄子全书。我认为，这样的偏见是不可取的。诚然，庄子这本书毫无疑问历经了非常曲折的成书历史，作者肯定不止一个人，成书甚至长达几百年时间，因而思想极为庞杂，甚至含有许多前后矛盾（或者前后看似矛盾）的说法。（实际上，这种矛盾决非如一些解释者所言，仅仅出现在内篇和外杂篇之间，而
