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1、 精选公文范文管理资料 戴震对传统人性理论的研究自孔子提出“性相近也，习相远也”( 论语阳货) 这个人性论命题后，后人围绕人性论的争辩从未间断。“通观整部论语，仅阳货篇中有那么一句话: 性相近也，习相远也。然而，就是这样一句言性的警句却成了空前绝后的儒家人性论的启示录，几乎所有关于人性善恶的论争皆从这里导源，又向此处回流。”1众所周知，在先秦诸子时期就已经形成了许许多多旨趣不同的人性学说，诸如孟子的性善论、告子的性无善无恶论、荀子的性恶论、世子( 硕) 的性有善有恶论和韩非的人性自私论等。秦汉以降，诸如杨雄的性善恶混论，董仲舒、韩愈的性三品论，程朱的天命之性与气质之性的人性二元论，陆王反其道而
2、行之提出所谓“四句教”的人性一元论，都可以在先秦人性理论中找到各自思想源头。在众多人性论说中，孟子的性善论由于较为符合人们的心理愿望和精神需求而突出重围，被视为中国传统人性论的主流观点。戴震坚持人性善论，确切地说是一种人性可善论，戴震的人性理论比较鲜明地体现出远绍孔子、融汇孟荀的理论特色。一、远绍孔子: 戴震人性可善论的理论滥觞孔子罕言性与天道，论语中仅有“性相近也，习相远也”的断语，孔子虽未明说人性善恶，但是社会中善恶现象显而易见，不仅有孔子所提倡的“仁人”、“善人”、“君子”和“五美”，更不乏孔子所摒弃的“佞人”、“小人”、“乡愿”与“四恶”。所以，孔子人性论说中已经蕴含了人性是善是恶的多
3、种理论可能。而在戴震看来，由于孔子对于善恶的鲜明态度，孔子的人性理论中又蕴含并肇启着孟子的人性善论思想。他确信孔子和孟子一样都是性善论者，“远绍孔子”成为戴震人性可善论的重要理论前提。( 一) 孔子也是人性善论者我们来看戴震的一段论述:“孟子道性善，言必称尧、舜”，以“人皆可以为尧、舜”，谓之性善，非尽人生而尧、舜也。自尧舜至于凡民，其等差凡几，则其气禀固不齐，岂得谓非性有不同? 然存乎人者，皆有仁义之心，其趋于善也利，而趋于不善也逆其性而不利。然则孟子固专言“人之性善”，且其所谓善者，初非无等差之善，即孔子所云“相近”; 孟子所谓“苟得其养，无物不长; 苟失其养，无物不消”，所谓“求则得之，
4、舍则失之，或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也”，即孔子所云“习至于相远”，孟子所谓“梏之反复”，”违禽兽不远”，即孔子所云“下愚之不移”。2对于孟子的性善论，戴震也是从人们熟知的“气禀”之说，提出并阐释人性为善基础上的等差和不一，既相信人性“无有不善”，不善则违逆人性( “逆性”) ，又承认人性之善只是“等差之善”( 圣凡有别) ，进而指明孔子所谓“相近”正是一种“等差之善”，只有善良之程度差别，而非人性善恶之别。孟子肯定人因先天具有与禽兽“几希”之别的仁义礼智“四端”而人性为善，之所以有人“违禽兽不远”，全在于他“放其心而不知求”之故，这又与孔子所谓“习至于相远”若合符节。我们知道，孔子只言“
5、性相近”，却并未明言人性是善是恶; 孔子以“习”论“性”，却未具体说明何处相远? 人性到底是大善与小善的等差之善，还是有善有恶的善恶相混。在戴震看来，孔子的人性论就已经表现出明显的性善论倾向，我们再来看一段戴震自设问答:问: 孟子之时，因告子诸人纷纷各立异说，故以性善断之; 孔子但言相近，意在于警人慎习，非因论性而发，故不必直断曰善欤?曰: 然。圣贤之言至易知也。如古今之常语，凡指斥下愚者，矢口言之，每曰“此无人性”，稍举其善端，则曰“此犹有人性”。以人性为善称，是不言性者，其言皆协于孟子，而言性转穿凿失之。无人性即所谓人见其禽兽也，有人性即相近也，善也。论语言相近，正见“无有不善”; 若不善
6、，与善相反，其远已相绝，何近之有! 分明性与习，正见习然后有不善，而不可以不善归性。凡得养失养及陷溺梏亡，咸属于习。3鉴于“性相近，习相远”的诠释，戴震指出孔子也是性善论者。事实上，孔子关于人性的论述并不仅局限于论语中的寥寥数语，据孔子家语记载，已出现不少讨论人性的文字。随着孔子家语被证实不伪，4有必要将之纳入孔子人性论说考察的资料之中。择要如下:公曰: “何谓圣人?”孔子曰: “所谓圣者，德合于天地，变通无方，穷万事之终始，协庶品之自然，敷其大道而遂成情性; 明并日月，化行若神，下民不知其德，睹者不识其邻，此谓圣人也。”5鲁哀公问于孔子曰: “人之命与性何谓也?”孔子对曰: “分于道，谓之命
7、; 形于一，谓之性; 化于阴阳，象形而发，谓之生; 化穷数尽，谓之死。故命者，性之始也; 死者，生之终也，有始则必有终矣”。6第一段文字中，“情性”并用，这在论语中不曾出现，但诗经已有“吟咏性情”诗句，周易乾卦中也有“利贞者、性情也”的说法，而孔子非常强调“不学诗，无以言”，这似乎可为孔子说出“性情”二字、讨论“情性”等人性问题提供可能与佐证。第二段文字，与大戴礼记本命第八十文字应为语出同源: “分于道，谓之命; 形于一，谓之性，化于阴阳，象形而发，谓之生; 化穷数尽，谓之死。故命者，性之终也。则必有终矣。”7据杨朝明考证，曾被视为曹魏王肃伪造的孔子家语其实是由孔子十二世孙孔安国所整理，并且认
8、为: 王肃“为家语作注，是孔子家语正式研究的开端，王注也就成为家语的第一个注本，他为今本( 孔安国本) 家语的流行作出了特殊贡献。”8相比而言，孔子家语中“故命者，性之始也; 死者，生之终也，有始则必有终矣”一句，要比大戴礼记更为符合语言逻辑，也更加严密。虽然大戴礼记要晚出于孔安国孔子家语，但由于散佚而成为残编，所以不及孔子家语完整。清代考据家王念孙主张应依据孔子家语增补大戴礼记方可使得文义畅通是有道理的。戴震所校注的大戴礼记八十五篇，为清代大戴礼研究奠定了基础。戴震屡屡称引大戴礼记中“分于道，谓之命; 形于一，谓之性”的经典命题，凸显了其人性思想远绍孔子、以道( 命) 论性的理论特质。假设大
9、戴礼记与孔子家语这两段文字果真出自孔子之口，由于显比论语人性论丰富必然大大深化孔子的人性理论。孔子是否是个性善论者，现代新儒家学者徐复观也持肯定态度，他说:仅从血气心知之处论性，便有狂狷等之分，不能说“性相近”; 只有从血气心知之性的不同形态中，而发现其有共同之善的倾向，例如: “狂者进取，狷者有所不为”( 子路) ，“古之狂也肆，古之矜也廉，古之愚也直”( 阳货) ，“进取”，“不为”，“肆”，“廉”，“直”，都是在血气之偏中所显出的善，因此，他才能说出“性相近”三个字。性相近的“性”，只能是善，而不能是恶的。把性与天命连在一起，性自然是善的。9徐氏的上述见解颇有见地，虽然指出戴震的“血气心
10、知”有“狂狷之分”，但与戴震所见基本相同。实际上从孔子对于“仁”的关注和论证已经昭示他努力要为人们塑造一个成己成物、仁智双全的仁者理想人格。孔子既然如此推崇“仁”，认定仁内在于每个人的生命之内，虽然他并未明说人性即仁，但他对于人性显持一种乐观向善态度是毋庸置疑的，诸如“善人之道”、“道人之善”即是明证。( 二) 孔子又是人性可善论者从孔子的“性相近”中，戴震读出“性善论”的内在意蕴，而从孔子“智愚”之辨中又窥知“人性可善论”之真谛。孔子承认人有智愚之别，将之纳入人性讨论，诸如“惟上知与下愚不移”的智愚之辨历来争议不断。以戴震之见，孔子的“性相近”其实就是性善论，而对孔子“惟上知与下愚不移”之说
11、也作出另种解读。他认为“下愚之不移”非“不可移”，犹如孟子要人们“求放心”一样，认为孔子并非否定“下愚”者通向“上知”的通道，前提当然是要“下愚者”通过努力“慎习而贵学”以求不断改变自己，实现“欲仁”与“君子”目标。戴震说:论语曰: “性相近也，习相远也; 惟上知与下愚不移。”人与物，成性至殊，大共言之者也; 人之性相近，习然后相远，大别言之也。凡同类者举相似也，惟上智与下愚，明暗之生而相远，不因于习。然曰上智，曰下愚，亦从乎不移，是以命之也。“不移”者，非“不可移”也; 故曰，“生而知之者，上也; 学而知之者，次也; 困而学之，又其次也; 困而不学，民斯为下矣。”君子慎习而贵学。10戴震所以
12、强调人性、物性之别，目的在于突出人性在善良方面之“相近”。戴震也承认人有智愚之别，尤其“上智”与“下愚”更有先天( “命”) 因素，并非后天习得，当然这远非戴震特意强调; 与孔子认为“上智”与“下愚”不可变动( “不移”) 不同，戴震相信人们可以实现由愚而智。他之所以将“不移”诠释为“非不可移”( 意即“可移”) ，意在强调智愚之间仍然具有可变性，而变化的途径在于“慎习而贵学”，源于个体自身的主动有为和努力选择。这种智愚的可变性也同时体现人性所具有的向善和择善的品质和可能。戴震在此所论“上智”与“下愚”“非不可移”，显然已经超越孔子和前贤的认识。孔子认为“惟上知与下愚不移”，这与他对于“上智”
13、与“下愚”的定义有关。孙星衍在问字堂集中所作“上知谓生而知之，下愚谓困而不学”的解释应该比较符合孔子原意，这里所言“生而知之”者就是孔子心目中“圣人”，连孔子都自称是“学而知之者”和“若圣与仁，则吾岂敢?”( 论语述而) 那么“困而不学”的“下愚”又何谈成为“圣人”呢? 以现代科学观之，人们智愚确有参差之别，另外孔子实际所关注的重点更多是针对“学而知之”和“困而学之”的大多数者，而这些“大多数”则由于后天学习( “习”) 而轩轾有别( “相远也”) 。再看程朱理学家如何为孔子人性论作辩护? 朱子继承二程的天命之性与气质之性，旨在为千差万别的人性表象寻找背后根由。朱子认为，“性相近”，是从气质之
14、性上说，通常所言善恶智愚之相近。这些气质之性虽有美恶之别，但起初相差并不甚远; 导致后来人性相差甚远的原因在于人们后天的“习于善则善，习于恶则恶”。对于孔子所谓的“不移”，朱子认为，“人之气质相近之中，又有美恶一定，而非习之所能移者。”这又与程朱所肯定的“无不可移”相矛盾。针对门生的疑问，朱子解释道: “盖习与性成而至于相远，则固有不移之理。然人性本善，虽至恶之人，一日而能从善，则为一日之善人，夫岂有终不可移之理! 当从伊川之说，所谓虽强戾如商辛之人，亦有可移之理是也。”( 朱子语类卷四十七) 程朱从理学家的角度借用天命之性与气质之性命题去讨论孔子的人性论与智愚观，虽然形式上具有一定的系统性与
15、解释力，但由于他们将其归之于看不见摸不着的“理”，必然存在难以自圆其说的漏洞，因此受到了戴震的指责与批判。戴震跳出程朱“天理”的束缚，认为“苟悔而从善，则非下愚矣; 加之以学，则日进于智矣。以不移定为下愚，又往往在知善而不为，知不善而为之者，故曰不移，不曰不可移。虽古今不乏下愚，而其精爽几与物等者，亦究异于物，无不可移也。”11从上述“智愚之辨”可以看出，孔子的智愚观不在于执着“上智与下愚之不移”，而是要强调“中人”( 介于两者之间) 之“习至于相远”。戴震审观其奥，将智愚纳入善恶，认为“苟悔而从善，则非下愚”，上智下愚之“不移”由于“悔而从善”权变为“无不可移也”，由此彰显孔子人性可善论的思想倾向，当然也成为戴震自身人性可善论的思想渊薮。二、融汇孟荀: 戴震人性可善论的创生路径作为人性善论、人性恶论两大代表，孟子与荀子的人性论在中国人性论史上具有开拓性地位，成为后世人性论研究不可或缺的思想资源和精神归宿。孟荀人性论异中有同、同中有异，有机内在地统一于传统儒家人性论，从而为戴震融汇孟荀人性精髓进而形成自己人性可善论提供思想基础和创生路径。( 一) 孟荀人性论思想之异同1 孟荀人性论之“异”( 1) 人性来源
