理智理性及直觉之间的关系

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1、 伊斯兰哲学：第六章 伊斯兰学术观点中理智、理性及直觉之间的关系 赛义德侯赛因纳斯尔 王希 译 毫无疑问， “人们如何进行认识”在任何哲学传统中都是一 个核心问题，伊斯兰哲学亦不例外。尽管伊斯兰哲学专注于研究 “存在”及其各种表现形式，但它也广泛涉及认识论问题以及人 类所具有的获得真知的途径。在此，作为知识最高源泉的圣传天 启（prophecy）之作用再一次突显，它影响了伊斯兰哲学各流派 在认识论问题上的观点。所以，伊斯兰哲学家必须涉及知识领域 中人类所能达到的东西以及通过圣传天启所启示的东西这二者 之间的关系。他们也必须涉及人类何以能获得启示的知识，并认 识真主、真主的信息及其信使这些问题。

2、而且，他们要在亚伯拉 罕系（宗教）形式下圣传天启的世界中发挥作用，也就不得不解 释真主如何认识世界这一古希腊哲学大多颇感陌生的问题， 尤其 是真主如何认识繁杂世界中的个别事物以及人类个体之行为。 在此，我们的目的并非要探讨伊斯兰各派认识论所涉及的这 一宏大主题，也不是探讨各派如何处理信仰与理性（faith and reason）1、理智/理性与直觉（intellect/reason and intuition） 、人 类知识与圣传天启（human knowledge and prophecy）之关系等等 这些问题。相反，我们旨在理解理智和直觉在伊斯兰主要学术观 点中的准确含义， 并指出各派关于

3、认识论的讨论如何以这样或那 样的方式受到圣传天启智慧维度的影响， 以及通过先知的作用所 能获得的认识途径。与理智/理性之功能相关的论证知识（burh n） ， 与心/理智 （heart/intellect） 与内在直觉 （inner intuition） 和照明 （illumination） 相联系之功能相关的灵性知识 （灵知） （gnosis/irfn） ，与先知之功能相关的古兰经或启示知识， 这三者之间关系如何在伊斯兰世界中探讨了千年之久， 并在毛拉 萨德拉（Mull adr）我们将在本书后文中涉及此人的学术综合 中达到顶峰。但在达到这种综合之前，有必要澄清对伊斯兰思想 所使用的这些术语可

4、能出现误解的根源，也有必要解释理智、理 性、 直觉及相关概念在伊斯兰学术传统各种不同观点中意味着什 么。我们会发现，这些概念在伊斯兰传统中经历了若干世纪的发 展，已经与晚期西方哲学各派中的含义颇为不同。 在我们现今生活的世界中，理智已经成为理性的同义词，直 觉则被等同于一种 “生物学” 意义上同预测未来相关的第六感观， 但诉诸理性的人通常拒绝将其视作获得知识的合法途径。这样， 在伊斯兰思想的背景下理解理智、 理性和直觉这些主要的功 能是认识的基础意味着什么，就变得非常困难。因此，要理 解这些术语在整个伊斯兰宇宙体系其中， “一（the One） ”之 光总是支配着一切“多（multiplici

5、ty） ” ， “ 多”总是在“单一性 （Unity） ”之光中被看到；而且，在其中，圣传天启的真实性被 认为是理所当然的中的意义，就必须考察伊斯兰语言、尤其 是阿拉伯语和波斯语中这些现行的古典术语，澄清理智、理性和 直觉这几个概念。 在中世纪基督教哲学中，人们可以发现理智（intellectus）与 理性（ratio）这二者之间的根本差异。但在现代西方语言中，这 种差异常常被忘却，术语 intellect 作为 reason 的同义词被用于所 有实践性的目的。2 在阿拉伯语和其他伊斯兰文化的语言中， al-aql 这个术语既可以指理性，也可以指理智，但二者之间的 区分和关联、以及理性对理智的

6、依赖关系，也总是被人们牢记在 心。阿拉伯语中的 Al-aql 与词根ql 有关，该词根的基本含义 是“to bind（绑缚、联接） ” ，因此它是指将人与真理、真主、人 的根源绑缚或联接在一起的那种功能。人因为被赋予 al-aql 而 成之为人，并分有了知识（认识）al-ilm 这种属性。在终极意 义上，知识唯真主所有。拥有 al-aql 是一种受到启示明确肯定 的天性，因此古兰经一再谈到 al-aql 和理智活动（taaqqul or tafaqquh）在人的宗教生活、甚至在人的救赎过程中所起到的 核心作用。 3 但 al- aql 也被用作理性、 理智能力 （intelligence） 、

7、 感知的敏锐性（keenness of perception） 、远见（foresight） 、常识 （common sense） 、以及许多用 al-aql 和某个修饰词组成的概 念，例如 al-aql al-juz（部分的 al-aql） ，常用以表 示理性。至于理性，它作为理智对人类心智领域的反思，也可以 用其他术语表示，如 istidll。总之，每一个伊斯兰思想流派都 详尽地阐述了理智含义的各个方面， 而这些方面是各派的观点及 内在结构所固有的东西。 “直觉”一词通常用 hads 和 firsah 等术语来表达。这些术 语意味着“参与或分有（participation） ”了一种知识，

8、这种知识 不仅仅是理性的，而且并非是非理性的（irrational） 、或与传统意 义上对“智性的（intellectual） ”这一术语的理解相对立。另一组 在哲学、教义学和苏菲主义文本中通行的术语包括 dhawq, ishr q, mukshafah, basrah, naar, badhah， 这些术语 都与直接的观看（direct vision）或参与认识真理有关联，而与作 为一切理性推理活动（ratiocination）之基础的间接知识和概念性 知识形成鲜明对比。这种对比在后来伊斯兰哲学各派关于“在场 性 知 识 （ al- ilm al-udr / presential knowl

9、edge） ” 与 “表象性知识 （al- ilm al-usl / representative knowledge） ”4的对立与区分中被进一步强调。 这些术语指出了二者之间的差异，其中一方是以直接体验 （immediate experience）和在场（presence）为基础的直觉知识， 另一方是以心智性概念（mental concepts）为基础的作为间接知 识的理性推理。然而，这些术语在传统伊斯兰文化语言中无论如 何都不与 al-aql 相对立。相反，在最深层的意义上，它们都是 al-aql 在不同层面上的表达。伊斯兰学术传统中通常并无理智 与直觉的截然二分， 相反却构建了一种知识

10、的等级结构以及获取 知识之途径的等级结构。根据这种结构，不同程度的理智活动和 直觉在一种秩序中是相互和谐的， 该秩序包含了人类所能具有的 一切认识途径，从感性和理性知识到理智活动（intellection）和 内在视觉（inner vision）或“心的知识（knowledge of the heart） ” 。 有时候，如果出现了一些思想家，他们将知识仅仅局限于通过理 性（istidll）所获得的东西，并否认启示和直觉是知识的源泉， 那么，正因为这个原因，他们在整个伊斯兰学术传统中仍属于边 缘性的人物。 为了能充分理解伊斯兰思想中理智、理性及直觉之间的关 系，人们有必要转向那些伊斯兰的学术观

11、点，它们已经将伊斯兰 启示中固有的各种智性的（intellectual） 、精神性（spiritual）的 及形式性（formal）的可能性变成了现实。就此处的讨论而言， 它们既包括纯粹的宗教学科，如古兰经和沙里亚研究、教义 学，也包括各种哲学学派，最后还有苏菲主义。 在宗教学科中，人们只是根据理智对启示真理的阐释能力来 领悟理智的功能。获得真理的基本手段正是启示，照亮理智并使 其发挥恰当功用的也是启示。实际上，启示与理智的这种结合， 使得心智（mind）能够通过那种常被称之为“信仰” 、并与直觉 不可分离的“行动（act） ”和“飞跃（leap） ”来“分有”真理。 这种直觉能够形成对真理的

12、各种认识， 而超越了那些仅仅在理性 上可能的东西。 在宗教学科中也发展出一种特殊的法学（fiqh）思维 方式，其基础在专业上被称作“法学推理（juridical reasoning） ” 。 对“理性”的这种运用与传统天主教法学中的情形虽有不同，但 并无太大差异。这二者当中，理性都从属于启示的内容、以及与 启示相伴生的传统的内容。 就伊斯兰法学而言， 尽管在 fiqh 中使 用了“ aql”和“istidll”这两个术语，但对理性的这种用法从 未与作为理智 （intellectus） 的 aql 的含义相混淆。 甚至像伊本 鲁 西德（Ibn Rushd）这样的大哲学家在撰写哲学和法学著作时，也

13、 遵循传统伊斯兰学科中的惯例， 保持了这些专业术语在每一个学 科中相互有别的含义。 在宗教学科范围内，除法学外，需要着重指出的另一门学科 就是古兰经注释学（经注学） 。一些更具内学倾向的经注学 家已经强调了启示与理智活动之间的互补性。实际上，理智活动 已被称为“个别的或部分的启示（al-way al-juz ） ” ， 使一个新宗教得以确立的客观启示则被称为 “普遍的 启示（al-way al-kull） ” 。像毛拉萨德拉这样的一 些注释家认为，只有通过客观和普遍的启示（objective and universal revelation） ，理智的各种内在性才能得以现实化。只有 让自身从属

14、于客观的启示，人身上的这种主观的启示（subjective revelation）即理智才能充分地成为自身，不仅具有分析 能力，而且具有综合和统一能力。在其统一功能中，理智是健全 的，能让灵魂摆脱“多”和分离的束缚。启示的途径是大天使迦 伯里（the Archangel Gabriel） ，也就是神圣精神（Holy Spirit） ， 他与普遍的理智结合在一起。普遍的理智则照亮人类的理智，让 人能够实施直觉功能它被等同于照明和内在视觉。 在启示的 光芒下， 理智不仅作为理性它是理智的心智性反映而且 作为内在视觉和直觉的手段来发挥作用。 当内在视觉和直觉同信 仰结合， 就能让人深入到宗教的内在含

15、义中去， 尤其是 古兰经 中真主之言的内在含义。为了理解真主的启示，人必须运用他的 理智能力。但是，为了理解真主的启示，这种理智必须已为信仰 之光5所照亮，并被源自启示的恩典所触及。 1 在任何一门欧洲语言中，迄今仍未发现一本全面的著作， 能像 Etienne Gilson 对基督教思想的著名研究那样论及伊斯兰思 想中关于信仰与理性或理性与启示之关系问题。 Arthur J. Arberry 曾写过一部名为 Reason and Revelation in Islam（ 伊斯兰教中的 理性与启示 ） （London: Allen and Unwin, 1957）的小册子，但远 不够充分。 2

16、关于理智与理性的区分，参见拙著 Knowledge and the Sacred（ 知识与神圣 ） ，尤其是第 1 章和第 4 章。对仅仅基于 理性的理性主义和基于理智活动的各种传统学说（或圣传学说） 的深入批判分析， 可参阅 Schuon 的 Logic and Transcendence （ 逻 辑与超越 ） ，尤其是前三章。 3 例如， “他们说：假若我们能听从，或能明理（naqilu） ， 我们必不致沦于火狱的居民之列” 。 （67：10）在这节经文中，拒 绝理解 （明理） 或理智， 就等于失去了天堂。 在其他很多经文中， 动词 faqaha 各种形式的用法同动词aqala 具有相同含义。例如， “我已为能了解 （yafqahn） 的民众解释了一切迹象” 。 （6： 98） 4 这种区分已经成为苏赫拉瓦迪研究中的核心议题，可参 阅Corbin, En Islam iranien, v