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1、论语在历史的发展摘要 论语是孔子及其弟子的言论汇编，起初被视为儒家传一记类作品。两汉以来，随着孔子地位的提高，论语一也日益受到人们的重视。唐宋之时，论语的地位进一步得到提升。科举制盛行的明清时期，论语是儒学文本体系中不可替代的经典。 解读往世经典时需要建构起相应的历史视域，不能单纯地就经典而阐释经典。以论语为例，想要更好地解读论语，就应当先了解论语的历史世界，既了解进入论语的历史和被论语影响下的历史，还要了解它是怎样被经典化的历史过程，并且还需了解它在古代中国社会诸领域中的地位和作用，以及它在经学体系崩解后的历史命运等问题。一论语在历史各时期的地位 两汉时，论语被看成是辅翼经书的儒家传记作品，
2、其地位虽高于其他诸子的作品，但既不与五经并立，也不像孝经那样因有特殊的政治功效受到权力体系的格外重视，东汉末年，论语始立于学官，地位逐步上升，直到隋唐，论语的文本地位仍低于孝经。历代统治者都看重儒家推崇的“孝”这一伦理范畴，论语有时也被看作是阐发“孝”的传一记作品。 东汉后期，今文经萎顿，郑玄等人力图开掘一条荟萃集成、简约精要的经学体系，但郑玄的学术思路也是“思整百家之齐”后汉书卷三五郑玄传，只是整齐诸子之学的经典依据从公羊春秋变为谷梁春秋而已，在汉人的这种“不懂得别择而只懂得整齐的成绩”砂的学术思路中，我们更能明确地判断出论语在此时确系为传一记作品，它的学术意义也往往出自对五经的配合与辅翼。
3、 隋唐时期是个特殊的时代，对于儒家经典地位的变迁来说，五经的经典地位随着今古文经学争议的停止、官方义疏的颁行而真正确立，对于五经来说，隋唐时代是一个重要的总结期，而对于论语为代表的儒家传记作品来说，隋唐则是一个开始。总之，儒家经典体系的转替既终于隋唐，又始于隋唐。 两宋以来，儒学经典体系发生了很大变化，论语从传记作品一跃而成为处于群经之首的经典文本，尽管在新儒学的学术理路中论语并不是最主要的经典，但新儒家们十分看重其中的修身思想，论语的文本形式也成为新儒家们竞相摹仿的对象。而科举制度盛行的时代，论语被科举士一子悬置为功名利禄世界里的“福音书”，在他们眼里，论语的经典身份与其说是文本意义上的事实
4、，还不如说它仅具有象征意义。 元代士人大多服膺朱熹之学，少有发明。吴澄曾说:“四书，进学之本要也。知务本要，趋向正矣。虽然，读四书有法，聊为子言之:必究竟其理，而有实悟，非徒诵习文句而已。”(钊f-w川吴文正公集卷一四赠学录陈华瑞序许谦也曾说:“圣贤之心，具在四书，而四书之义，备于朱子，顾其辞约义广，读者安一可以易心求之乎!”元史卷一八九儒学一朱注四书集注成为科举考试的标准化文本后，朱注论语集注也一同成为元朝统治者笼络汉族士人、巩固统治的一个工具。 明一代的士人基本都奉论语为经典，明代前中期的士人尊奉朱熹的论语集注，宋儒赋予论语的“内圣”、“外王”的典范，也被统治者所收摄，成为服务皇权的修身与
5、治国之术，士人们多遵朱熹论语集注，对其中篇章少有自己的发明，即使有也“非汉、唐之精专了。”明史卷二八二儒林传一王阳明光大心学以来，论语变成了心学主张的实验性文本，心学家对论语的解读也往往服务于他们的心学主张，还把这种解读方式当成是反对朱子之学的一个重要门径，并将禅学引入经学，空谈心性成为一种时尚。心学逐渐成为科举考试的主要内容后，“举业所用，无非释、老之书，”日知录卷一八心性之学与八股成式相结合，与明前中期的程朱之学一样，变成一幅苍白而空洞的官学模样。和明代相比论语的定位问题在清代显得较为复杂，在统治者眼里，论语是注解权力合法性的经典之一，在官学体系中，朱熹的论语集注地位十分高尚;在经一世致用
6、的学术体系中，论语的地位不及五经，它只是圣人的语录而己;崇尚宋学或以汉学为主兼采宋学的学者眼里，论语的经典地位又是不可置疑的;而在今文经学家的眼里，论语又变为辅翼春秋经的一个传记作品，他们以经世为名，多着力于论语的社会效应，而在康有为的经典视域中，论语又被赋予了“改制”、“大同”等新典范。 近代以来，随着科举制度的废除和经学体系的崩解，论语逐步失去了维持其经典地位的政治与文化基础，论语所体现的儒学思想也逐渐受到人们的质疑。然而，综观近现代以来中国“现代性”建构的历史过程，论语仍在学术、思想、政治等领域发挥着作用。思考论语对现代中国诸领域的作用与影响，既是论语学史的重要组成部分，也是研究往世经典
7、与现代中国之间的张力与互动关系的重要学术领域，而现当代不同学派、不同学者对论语的文本定位与思想阐释，则具体而微地体现了论语对现当代中国社会诸领域的作用与影响。 20世纪20年代以来，“五四”新文化派的上述观点基本成为学界主流，而现代新儒家秉持的理念曾一度边缘化。1949年以来，一些秉持唯物主义史学观的学者以阶级斗争理念角萄听和批判论语20世纪80年以来，“五四”新文化派的上述观点及其启蒙理念受到一些学者的质疑。20世纪90年代以来，现代新儒家的观点日益受到学者和一些政治人物的青睐。当下，在后现代思潮和文化消费与媒体介入的共同作用下，当代学者对论语的文本定位与思想阐释观点更为多元，而在“儒学热”
8、、“国学热”背景下，大陆儒学复兴派把儒学和传统文化绑到一起，以此来巩固他们在重构传统文化过程中的主流话语地位。 20世纪90年代之前的主流学术界一般把论语定义为一种历史事实，是人们了解和研究孔子思想的一个重要文本，论语作为经典的神性特质基本上是被取消了的。但是，正所谓三十年河东，三十年河西，在“儒学热”渐成气候的当下，学术界又刮起了一股造动，论语又被抬上圣坛，论语似乎又成为一个信仰问题。尽管从民众的认可程度和社会反映来看，这一信仰在一定程度上是虚设的，但是如火如茶的造神运动还在持续。笔者认为即便论语事关中国人的信仰，也应当首先承认它是一个历史事实，毕竟这一经典产生于春秋战国之时，它和它的阐释史
9、都是以历史化的存在呈现在人们面一前的，这一事实是不容回避的，任何与之有关的阐释，也必将会放到论语的阐释史中去确认和评价。与此同时，进入论语的历史和受论语影响的历史，以及由此形成的信仰传统都应当成为解读这一经典的历史视域。二论语在当今社会 当今社会，在全球化语境下，尊重文化的多元性业已成为一个共识，在这一时代背景下，论语仅是地方性知识的一个组成部分，在中国的“现代性”建构中它或许能够成为一个可资参照的文本资源，但是在全球背景下，论语的意义并不象有些现代新儒家夸张得那样，可以拯救世界性的工具理性和意义缺失，过分夸大论语的地位与作用除了招致新儒学本身的空虚与浮泛之外，没有任何意义。从这一点上讲，重视
10、论语本身的时代性特征是更好地解读这一往世经典的一个重要前提。 在“现代性”语境中，笔者之所以强调阐释经典的历史视域，还与这一语境下的阐释学目标及其意义设定有关，反思论语被悬置、被利用、被批判的历史，对今天的人们来说仍然具有解放思想、重构理性的意义。而在现代新儒家看来，论语仅是一种信仰和意义的存在。总体而言，传统文化及其价值系统往往以当下的文化形态、人文理念为依托，仍然存续于现代文化之中，其中也有一些因其符合人类智慧与道德传承的一般规律，故而应当受到人们尊重的内容，试图全面取消传统文化及其人文意义的作法是行不通的。当然，尊重并重视传统文化并不是主张复古，就儒学而言，在儒学的教育和道德形塑功能为现
11、代教育体制和道德体系所取代，而其资政功能也为现代政治体制及其人才遴选机制所替代的当下中国，它所承载的传统文化及其人文价值的各种功能只有在更为完善现代社会政治与文化体制下，才能真正发挥其作用，也能体现其真正的价值。笔者进一步认为，一个社会发展与进步的动力毕竟是当下的人们创造出来的，而不是从包含在传统文化中的某种特殊的宇宙观或方法论中得到的，传统文化的诸多表现形式在当下社会并不一定具有实践意义上的价值与可能，而解读集中体现传统文化及其价值体系的古代经典的意义“在于它给我们展示了多种多样的可能性，可以使得我们了解自身思想信念和社会政治制度安排的偶然性，从而使得我们更加宽容，更加开放。”其次，具有现代
12、意义的经典解释学的建构及其意义在类似的学术研究中业己显现，那就是以史学研究方法为基准，以文献学研究方法为导向的经典解释学及其方法论建构。进而言之，经典解释学当应遵循文献学研究的一般方法，因为建立在良好的文献学研究基础上的有关往世经典的知识性判断，是做出适宜、恰当的价值判断的必要前提。那些没有建立在良好文献学研究基础上的经典解读，则往往因为知识性判断的失误，进而影响到其价值判断的适宜性及其学术意义。 在由论语的文本定位为基准形成的思想轨迹中，文本定位本身体现出的思想倾向直观而具体地反映了中国现当代学术思想中的诸多逆现代性因素。其中，以中西之争掩盖古今之争恐怕是最为突出的不良思想倾向，此外，大多数
13、学者除了对论语进行符合己意或现实需要的阐释外找不到其他的阐释维度，这些现象都对论语文本地位的现代转型大为不利，这些现象的出现都说明人们一开始并未把解读论语当作是一门发现智慧和丰富人性的学问。 如若在文献学研究的基础上，以历史主义的眼光看待往世经典，并在尊重和重视这些经典所代表的价值观念的基础上，把经典解释学的目的指向发现智慧、丰富人性等方面的话，那么我们会发现，一部经典既是特定时代的产物，也是特定思想家内心活动、价值观念的具体表达，其中既包含有时代的因素，也包含着思想家个人的思想兴味与价值取向。一方面，特定经典可以帮助人们了解这部经典所指涉时代的诸多历史信息，可以帮助我们了解这一时代的方方面面
14、，藉此来完善我们的历史观;从另一方面看，特定经典所体现出的思想兴味与价值取向也可以成为人们从纵的方向上了解人类文化的多元性，进而去发现更多的智慧，使人们逐步形成理解差异、尊重多元、懂得包容、潜心创造的良好的文化心态。 “国学热”之所以兴起，从大的方面讲是传统文化作用于中国“现代性”建构的必然结果，从具体的社会发展过程来看，是对20世纪80年代以来盲目乐观的现代化进程反思与批判的产物。 20世纪80年代以来，随着改革开放的进一步深化，中国大陆在经济领域内取得了长足的进步，人民生活水平较之以90也有了明显的改善，经济领域内的乐观情绪也在一定程度上影响到了人们在社会与文化层面上的相关判断，人们普遍认
15、为，在经济领域内达到的各项指标也会良好地落实于社会与文化层面。然而，经过多年的经济建设，国内出现了贫富分化、贪污盛行、人心大坏的现象，社会与文化层面上的现代化转型不仅没有像人们预期的那样成为现实，反而出现一些逆现代化甚或是反现代化的因素。以西方经济与文化发展模式为范本的“现代性”建构思路，也在当下中国遇到前所未有的挑战。正如美国学者塞缪尔亨廷顿在文明的冲突与世界秩序的重建一书中所言:“原先，西方化和现代化密切相联在变化的早期阶段，西方化促进了现代化。在后期阶段，现代化以两种方式促进了非西方化和本土文化的复兴。在社会层面上，现代化提高了社会的总体经济、军事和政治实力，鼓励这个社会的人民具有对自己文化的信心，从而成为文化的伸张者。在个人层面上，当传统纽带和社会关系断裂时，现代化便造成了异化感和反常感，并导致了需要从宗教中寻求答案的认同危机。”正唯如此“经济发展的乐观逻辑无法包容和决定社会文化发展的历史内涵”的判断成为20世纪90年代以来众多大陆学者的共识，并学术界掀起一股研究“国学”的热潮。简单地概括就是:经济发展的乐观逻辑无法包容和决定社会文化发展的历史内涵，由此引起了对现代化单线发展逻辑的普遍质疑。这种质疑的观点认为，一些我们曾经嗤之以鼻.的文化要素，在经济发展逻辑的制约
